Effet de rupture

Du symptôme au sinthome

Bernard Seynhaeve

Jacques-Alain Miller lit et interprète Lacan [1]. Dans la leçon 28 Mars 2001 [2], et dans celle qui précède, il tente de déplier pas à pas comment Lacan dans son enseignement est passé du symptôme et de son interprétation au sinthome non interprétable. Soulignons que c’est cette même année, en 2001 que J.-A. Miller publie les Autres écrits, dans lesquels on trouve précisément le dernier texte écrit par Lacan et auquel J.-A. Miller va plus particulièrement s’intéresser jusqu’à la fin de son cours, la : « Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI » [3].

De quoi est-il question dans cette quinzième leçon ? J.-A. Miller fait un pont entre le début de l’enseignement de Lacan et le dernier Lacan.
Dans cette leçon du 28 mars 2001, J.-A. Miller, commence par rappeler que Lacan, au début de son enseignement, relit Freud à partir du structuralisme et de la linguistique moderne. C’est le Lacan du primat du symbolique, qui a lu notamment Claude Lévi-Strauss et Les structures élémentaires de la parenté [4].
« Le symbolique est un ordre, précise J.-A. Miller, au moins c’est en tant qu’ordre qu’il est introduit par Lacan en 1953 et qu’il donne son assise à la révolution théorique et transférentielle à laquelle il procède dans la psychanalyse. [5] »

Lacan s’appuie notamment sur Lévi-Strauss pour définir l’inconscient freudien en tant que der andere Schauplatz. L’Autre scène, est structurée comme un langage, et s’ordonne selon des lois. À cet égard, le symptôme en tant que retour du refoulé de cet inconscient est donc interprétable. « C’est là [que Lacan] a assis sa première conception de l’inconscient et qu’il a même donné son sens à la notion de destin, un destin prescrit par des règles inconscientes. Il a donc considéré qu’en effet Lévi­-Strauss s’avançait dans la dimension que Freud avait ouverte. [6] »

J.-A. Miller reprend alors certains éléments de la thèse de Lévi-Strauss qui tend à démontrer comment chez les animaux parlants, doivent nécessairement se nouer nature et culture. « L’homme est un être biologique en même temps qu’un individu social », dit Lévi-Strauss. L’espèce humaine doit nécessairement articuler nature et culture dans la mesure où l’homme, d’une part, doit en passer par la sexualité pour se reproduire et perpétuer l’espèce et d’autre part, par le langage, soit la culture pour que soit sauvegardée le lien social entre les individus et la communauté. Lévi-Strauss observe ainsi que les sociétés s’organisent finalement selon une loi simple qu’il définit dans les structures élémentaires de la parenté. « Dans une société les formes de parenté, selon Lévi-Strauss, sont organisées d’abord de manière à permettre autant qu’à suivre le principe de « l’échange » […] qui font la dimension sociale de l’humanité [7] ». Cette loi de l’échange social est celle de l’exogamie « en tant que vecteurs d’intégration sociétale » qui implique notamment dans les sociétés primitives l’échange des femmes. Ce n’est donc pas l’interdit de l’inceste qui motive l’exogamie, mais d’abord la nécessité de promouvoir la dimension sociale de l’humanité, la communauté et le lien social. « C’est toujours un système d’échange que nous trouvons à l’origine du mariage ». L’exogamie fournit le seul moyen de maintenir le groupe comme groupe social. Un bénéfice social résulte le plus souvent d’un mariage exogame. Et Lévi-Strauss d’observer au cours de ses recherches, que la notion d’échange s’est complexifiée de plus en plus. D’où la nécessité de définir les structures complexes de la parenté.

Je ne résiste pas à illustrer cette règle de l’exogamie par une observation faite par l’auteur : « Nous avons nous-mêmes assisté, chez les Tupi-Kawahib du Haut-Madeira, écrit Lévi‑Strauss, dans le Brésil central, aux fiançailles d’un homme d’une trentaine d’années avec un bébé de deux ans à peine, et que sa mère portait encore dans les bras. Rien de plus touchant que l’émoi avec lequel le futur mari suivait les ébats puérils de sa petite fiancée ; il ne se lassait pas de l’admirer, et de faire partager ses sentiments aux spectateurs. Pendant des années, sa pensée allait être occupée par la perspective de monter un ménage ; il se sentirait réconforté par la certitude, grandissant à ses côtés en force et en beauté, d’échapper un jour à la malédiction du célibat. Et dès à présent, sa tendresse naissante s’exprimait par d’innocents cadeaux. Cet amour, déchiré, selon nos critères, entre trois ordres irréductibles : paternel, fraternel et marital, n’offrait, dans un contexte approprié, aucun élément trouble, et rien ne pouvait laisser deviner en lui une tare, mettant en péril le futur bonheur du couple, et moins encore, l’ordre social tout entier. »

La conception de l’inconscient structuré comme un langage du premier Lacan, nous dit J.-A. Miller, est patente dans tout le volume des Écrits qui sont publiés en 1966, mais aussi dans sa « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École » [8] et encore lorsque Lacan invente son mathème du transfert et trouve sa pointe dans son Séminaire L’envers de la psychanalyse [9] où il est précisément question du lien social et dans lequel il définit le discours de l’inconscient en tant qu’il est le discours du maître.
Quant au privilège accordé par Lacan au désir de reconnaissance, on la trouve dans la conception lévi-straussienne de l’ordre symbolique.

« Qu’est-ce que Lévi-Strauss dégage avec ses Structures élémentaires ? Il dégage essentiellement une loi d’échange, il montre une société régie par l’échange. […] Je te donne, je reçois en retour, [c’est] une dialectique du don et de la dette. Lacan a saisi les symptômes de la névrose obsessionnelle dans ce contexte social. [10] » C’est ce que développera Jean-Claude Maleval. J.-A. Miller précise alors que le symptôme est  interprétable au regard essentiellement « des structures complexes parce qu’on ne voit pas comment il y aurait de symptôme dans les structures élémentaires. Il n’y a pas de symptôme dans les structures élémentaires parce que chacun sait ce qu’il a à faire et que le mariage préférentiel est justement là pour dire où chacun doit trouver sa chacune. [11] » Le choix du partenaire n’est pas laissé au sujet dans des sociétés où lui-même se considère comme l’élément d’un tout. Son désir est rigidement cadré ; il peut cependant se manifester à la faveur de ratages : « nouages de l’aiguillette », violation d’un tabou, etc.

Mais si J.-A. Miller « souligne le caractère d’ordre symbolique si constamment fondamental dans l’enseignement de Lacan », c’est pour marquer une rupture radicale par rapport à cette thèse à la fin de son enseignement. Si au début de son enseignement Lacan présente le symbolique comme un ordre régi par des lois, on s’aperçoit, dit J.-A. Miller, qu’en suivant le dernier Lacan, le symbolique est bien plutôt « saisi de façon privilégiée comme une puissance de désordre. Le symbolique détraque. […]. Le symbolique détraque ce qui se présente comme une supposée […] harmonie naturelle […] le symbolique est confronté […] au corps vivant […] qui parle [12] ». J.-A. Miller met ici l’accent sur une autre dimension du symbolique. Le symbolique change de paradigme lorsqu’on fait plutôt valoir le réel, la pulsion et la jouissance dans la parole. Et il reprend le bel exemple du ronron du chat dans « La Troisième » [13]. « Que vient faire ici le chat avec son ronron ? Il vient illustrer le rapport de l’homme à la parole. Il y a dans la parole quelque chose qui est d’avant la distinction du signifiant et du signifié. […] Le ronron est un son, un bruit. Ce n’est justement pas un signifiant, ce n’est pas un phonème. Le ronron fait vibrer tout le corps de l’animal, il en est la jouissance. Eh bien, selon Lacan, il en va de même chez l’homme qui parle. La langue n’est pas faite d’abord pour dire, mais pour jouir » [14].

 

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De l’ordre symbolique au réel sans loi

Jean-Claude Maleval 

 

Le pont opéré par J.-A. Miller entre le premier et le dernier enseignement de Lacan dans son cours « Le lieu et le lien » a été clairement articulé par B. Seynhaeve à partir du passage du symptôme au sinthome. Il s’agit ici de l’appréhender d’une manière différente, mais conjointe, par le passage de l’ordre symbolique au réel sans loi. Dans « Le lieu et le lien », J.-A. Miller mentionne une différence quant au statut du symptôme entre les sociétés traditionnelles régies par les structures élémentaires de la parenté, dégagées par C. Lévi-Strauss, entièrement conditionnées par un système d’échanges, et les sociétés soumises à des structures de la parenté si complexes, faisant intervenir des éléments économiques et psychologiques, que Lévi-Strauss a renoncé à son projet de les formaliser. « Il n’y a pas de symptôme dans les structures élémentaires, commente J.-A. Miller, parce que chacun sait ce qu’il a à faire et que le mariage préférentiel est justement là pour dire où chacun doit trouver sa chacune. C’est les structures complexes qui donnent lieu à symptôme. Elles donnent lieu à symptôme dans la mesure où, étant complexes, elles sont un peu désaccordées, si je puis dire. C’est ce que Lacan expliquait en disant: “Les structures complexes de la civilisation présentent des discordances symboliques qui produisent des effets de rupture.” »[15] Or il y a lieu de contester la validité de cette opposition propre au premier enseignement de Lacan, qui repose sur la notion de l’existence d’un ordre symbolique, et sur celle d’un symptôme conçu comme conflit entre le désir et l’idéal. Il n’est pas vrai qu’il n’y ait pas de symptôme dans les sociétés où le discours de la tradition impose à tous une loi de fer supportée par les dieux ; il n’est pas exact non plus qu’il faille nécessairement rapporter aujourd’hui le symptôme à des discordances symboliques qui feraient la souffrance du sujet.

C’est dans le moment du retour à Freud que Lacan conçoit le symptôme comme formation de l’inconscient portant un message témoignant d’un désir en rupture avec l’ordre symbolique. Son interprétation de la névrose obsessionnelle de l’Homme aux rats comme protêt [16] de la dette symbolique s’inscrit dans ce contexte. L’incapacité à la rembourser le met en situation de faillir à la loi de l’échange social. Dans son enseignement des années cinquante, Lacan s’attache à déterminer les lois qui constitueraient l’ordre symbolique : lois linguistiques empruntées à Saussure et Jakobson, lois mathématiques, loi dialectique de Hegel, lois de la parenté de Lévi‑Strauss et la loi freudienne où le Nom-du-Père s’impose au désir de la mère. Ces lois constituent l’armature d’un ordre symbolique verrouillé par le patriarcat. Contrevenir à l’une de ces lois serait au principe du symptôme : faute au regard du don constituant de l’échange, manquement à la parole, etc. Dans cette perspective, souligne J.-A. Miller, Lacan peut considérer que le symptôme se résout tout entier dans une analyse de langage ; ce qui relève d’une approche de celui-ci disjoint de la pulsion, coupé de son noyau de jouissance. Dans son dernier enseignement, Lacan n’appréhende plus le symbolique comme un ordre, mais comme un désordre, il met en valeur, non la loi, mais le sans loi. C’est le symptôme lui-même qui devient la règle du sujet. Nous allons voir que le sujet moderne peut parfois trouver celle-ci en s’inscrivant avec satisfaction en discordance radicale avec un supposé ordre symbolique.

En revanche, dans les sociétés froides de Lévi-Strauss, dans celles où « chacun sait ce qu’il doit faire », il arrive qu’un sujet contrevienne à l’ordre symbolique inscrit dans les mythes, cette discordance produit alors de manière très discernable des effets symptomatiques sur le corps. Dans Totem et tabou, Freud relate quelques exemples, empruntés à Frazer, de transgressions d’un tabou qui ont pour rapide sanction la maladie ou la mort. « Un chef de la Nouvelle‑Zélande, rapporte l’ethnologue, homme d’un rang élevé et d’une grande sainteté, abandonne un jour dans la rue les restes de son repas. Un esclave passe, jeune robuste et affamé, aperçoit ces restes, s’empresse de les avaler. Il n’a pas plus tôt achevé le dernier morceau qu’un spectateur effrayé lui apprend de quel crime il s’est rendu coupable. Notre esclave, qui était un guerrier solide et courageux, tombe à terre à l’annonce de cette nouvelle, en proie à de terribles convulsions et meurt au coucher du soleil le jour suivant [17] ». Qui plus est, non seulement les phénomènes de possession sont fréquents dans les sociétés traditionnelles, mais l’on sait que les ethnopsychiatres y ont décrit des syndromes spécifiques (le chien-fou-qui-veut-mourir ou la ghost sickness des indiens américains, l’hystérie arctique des Esquimaux, le susto des indiens Kechua, etc.) Devereux considère que dans ces sociétés « l’incidence constante des désordres fonctionnels est aussi élevée que dans la société moderne [18] ». Il est ordinaire que la maladie y soit imputée à une faute du sujet, ou à un mauvais sort qui lui a été jeté ; dans les deux cas le corps souffrirait donc d’une rupture opérée à l’égard de l’ordre symbolique supporté par la tradition et les dieux.

Il en va tout autrement dans les sociétés où les idéaux se sont révélés n’être que des semblants mettant à nu l’inexistence de l ’Autre. Dans celles-ci certains sujets situent aujourd’hui une jouissance sinthomatique, qui les satisfait et les stabilise, dans des discordances radicales avec ce qui semblait l’ordre le plus intangible, à savoir par exemple la différence entre les sexes. Certes, à cet égard, les normes régissant les rôles féminins et masculins varient beaucoup d’une culture à une autre, ce qui a précisément pour effet de révéler leur bizarrerie et leur nature de semblant. Toutefois, il est un trait différentiel qui jusqu’alors passait pour universel : celui selon lequel seules les femmes possédaient le privilège d’enfanter. Or, en 2008, Thomas Beatie n’a pas reculé à ruiner cet ultime vestige pouvant laisser supposer l’existence d’un ordre symbolique. « L’époque de la globalisation a cessé de vivre sous le règne du père, constate J.‑A. Miller, la structure du tout a cédé à celle du pas-tout : la structure du pas-tout comporte précisément qu’il n’y ait plus rien qui fasse barrière, qui soit dans la position de l’interdit [19] ». Thomas Beatie est devenu le premier homme à donner légalement et publiquement naissance à un enfant. Il s’inscrit dans une conjoncture historique où un tel acte devient possible ; c’est pourquoi il faut préciser « légalement et publiquement ». Il semble ne pas avoir été le premier transgenre [20] à enfanter [21], mais il fut le premier à donner une publicité à son acte et à vouloir le faire légalement reconnaître [22]. Il récuse à cet égard l’existence d’un ordre naturel : « chez les hippocampes, écrit-il, n’est-ce pas le mâle qui donne naissance aux alevins ? ». Il considère avoir contesté « le plus immuable de tous les truismes sur le genre », à savoir que c’est une femme qui donne la naissance à un enfant et apporte la vie au monde. Selon lui, « avoir un enfant n’est ni un désir mâle ni un désir féminin – c’est un désir humain ». Bien entendu sa démarche se heurta à de nombreux obstacles et suscita de vives réactions tant négatives que positives. Les associations de transgenres elles-mêmes cherchèrent à le faire renoncer à son acte, lui objectant que la société n’était pas encore prête pour un homme enceint, et que sa grossesse risquait de faire courir une menace pour la sécurité et l’acceptation sociale des transgenres. Certains lui firent savoir qu’il mettait fin au monde écrit dans la Bible ; tandis que d’autres saluèrent son « exploit social ». Il a depuis lors donné naissance à deux autres enfants et il est devenu un conférencier international du mouvement transgenre. Il travaille comme conseiller en nutrition dans un centre de santé. En 2018, à quarante-quatre ans, il a eu un quatrième enfant avec sa nouvelle femme, mais cette fois c’est elle qui l’a porté, ce que ne pouvait faire sa femme précédente, qui avait subi une hystérectomie. La publicité donnée à son acte a conduit plusieurs personnes à le réitérer [23]. Yoval Tupper en 2012 à Tel-Aviv et Trystan Reese en 2017 à Portland sont allés plus loin encore dans le bouleversement des repères symboliques. Les enfants de Beatie furent élevés dans un couple où Thomas s’identifiait comme le père, tandis que sa première femme Nancy était la mère. D’ailleurs cette dernière a allaité les enfants ; ce que ne pouvait faire Thomas, qui avait subi une ablation des seins. Or Tupper et Reese ont donné à leurs enfants non plus un couple quasi traditionnel, mais un couple composé de deux pères, puisqu’eux vivent avec un homme. Les pas suivants sont déjà annoncés : certains scientifiques affirment que la greffe d’utérus pourra demain être effectuée sur des hommes ; tandis qu’adviendra la procréation non sexuée par clonage – déjà réalisée chez un mammifère. Bref, comme le constatait J.-A. Miller, « le rapport des deux sexes entre eux va devenir de plus en plus impossible, […] l’Un-tout-seul […] sera le standard post-humain [24] ».

Quelle position le psychanalyste doit-il prendre à l’égard de ces changements ? Les débats autour du « mariage pour tous » ont révélé un clivage, d’une part les psychanalystes tenants d’un ordre symbolique, affichant des positions conservatrices, d’autre part, des psychanalystes prenant en compte l’absence du rapport sexuel et l’inexistence de l’Autre, plus ouverts à la modernité. Le même débat les divisait auparavant concernant le transsexualisme, folie pour les premiers, suppléance pour les seconds. Prétendre que le transsexualisme ou l’enfantement masculin salopent le réel n’est-ce pas encore incorporer de l’idéal dans le réel ? N’est-ce pas encore reculer à considérer que le réel est sans loi ? La psychanalyse est une pratique sans valeur qui ne vise qu’à permettre un savoir y faire avec la singularité de la jouissance sinthomatique. Elle ne prône ni la tradition, ni le progrès. « Les psychanalystes, affirme J.-A. Miller, n’ont pas à rejoindre le chœur des pleureuses qui soupirent après le temps jadis. Libre à chacun d’eux d’être humaniste, si ça lui chante, chrétien, pourquoi pas, mais comme analyste, il ne saurait être traditionaliste, car cette position réactive, réactionnaire, conservatrice, va à rebours de son acte [25] ».

[1] Duetto lors des 48e Journées de l’ECF, le 17 novembre 2018.

[2] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le lieu et le lien », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 28 mars 2001, inédit.

[3] Lacan J., « Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 571-573.

[4] Lévi-Strauss C., Les structures élémentaires de la parenté, Paris, EHESS, 2017.

[5] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le lieu et le lien », leçon du 28 mars 2001, op. cit.

[6] Ibid.

[7] Dantier B., « Structuralisme et rapports sociaux : Claude Lévi-Strauss et Les structures élémentaires de la parenté », 10 janvier 2008.

http://classiques.uqac.ca/collection_methodologie/levi_strauss_claude/structuralisme_rapports_sociaux/structuralisme_rapports_sociaux_texte.html

[8] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, op. cit., p. 243-259.

[9] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991.

[10] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le lieu et le lien », leçon du 28 mars 2001, op. cit.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Lacan J., « La Troisième », texte établi par Jacques-Alain Miller, La Cause freudienne, Paris, Seuil, n° 79, mars 2011, p. 11-33.

[14] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le lieu et le lien », op. cit., leçon du 21 mars 2001, inédit.

[15] Ibid.

[16] Le protêt est l’acte par lequel un huissier constate qu’une dette n’a pas été payée à l’échéance.

[17] Freud S., Totem et tabou, Paris, Payot,1965, p. 71.

[18] Devereux G., Essais d’ethnopsychiatrie générale, Paris, Gallimard, 1970, p. 216.

[19] Miller J.-A., « Intuitions milanaises », Mental, 2003, n° 12, p. 17.

[20] Beatie s’affirme comme transgenre et non comme transsexuel. Quoiqu’il se soit comporté en garçon manqué dès son enfance, il n’a jamais pensé qu’il était né dans un mauvais corps. Il a voulu changer de sexe, parce qu’il « avait le sentiment qu’il lui était plus confortable d’être dans la peau d’un homme plutôt que dans celle d’une femme ». Il s’agit pour lui d’un choix subjectif, et non d’une imposition venue de l’extérieur.

[21] En 1999, Matt Rice a enfanté un fils nommé Blake, alors qu’il était en couple avec l’écrivain Pat Califia.

[22] Beatie T., Labor of love. The story of one man’s extraordinary pregnancy, Seal Press, 2008.

[23] Un américain Trystan Reese, a accouché d’un garçon en 2017 ; un anglais, Hayden Cross a donné naissance à une fille en 2017.

[24] Miller J.-A., « Une fantaisie », IVe Congrès de l’AMP, Comandatuba, 2004. http://2012.congresoamp.com/fr/template.php?file=Textos/Conferencia-de-Jacques-Alain-Miller-en-Comandatuba.html

[25] Miller J.-A., « L’avenir de Mycoplasma laboratorium », La lettre mensuelle, avril 2008, n° 267.




Comment peut-on être président ?

Philipe Hellebois : C’est une interview de rentrée, mais tu ne donnes pas l’impression d’être parti. À lire les dépêches, les prochaines Journées semblent t’avoir occupé tout l’été. C’est dire qu’elles se présentent bien ?

La préparation de J49 a un petit côté « siffler en travaillant ». Le thème « Femmes en psychanalyse » a surgit lors d’un échange au Conseil de l’Ecole et a été peaufiné par la suite avec Jacques-Alain Miller. Un grand nombre de collègues nous a promis que c’est un thème compliqué, etc. Je dois dire qu’avec Caroline et Omaïra, co-directrices des Journées, nous vivons ce thème plutôt comme un cadeau. Si je cherche des adjectifs pour qualifier les journées telles qu’elles se présentent dans mon esprit, je dirais : délicates, vibrantes, chantantes, attendrissantes, surprenantes, dérangeantes, pénétrantes, studieuses, actuelles, festives… Mais comme dit un proverbe biblique, « que celui qui boucle son ceinturon ne se glorifie pas comme celui qui le défait » (Rois, I, 20, 11).

Laurent Dumoulin : Comment le thème des Journées Femmes en psychanalyse vous a –t-il travaillé ?

C’est dans le rapport au savoir que le thème m’a « travaillé » comme vous dites. Lacan n’a cessé d’indiquer la soustraction de la femme et de la féminité au savoir. C’est en cela que La femme n’existe pas, à savoir qu’il n’y a aucun concept qui dit la singularité d’une femme. La jouissance supplémentaire qu’il a nommé féminine s’éprouve mais ne se sait pas. En abordant le thème des J49 cela est revenu sur notre tapis comme une réponse du réel. À chaque fois que vous dites quelque chose au sujet des femmes, votre message vous revient sous une forme inversée d’un « ce n’est pas tout à fait ça », « on peut pas dire ça » ou encore, « c’est du jargon lacanien ». Ce qu’il y a à savoir se trouve entre les signifiants. Je rêverais pouvoir lire, écrire, écouter et parler en éprouvant les enjeux pliés entre les lignes de ce qui se dit et s’écrit.

Philippe Hellebois : C’est tout de même la rentrée. Comment la vois-tu ? Entre nouveaux projets, vieux problèmes …

Question d’Ecole 2018 s’est terminé sur le constat que « le monde va mal ». Je pense qu’il ne va pas mieux lors de cette rentrée. Mais comme disait Lacan, l’École est un refuge par rapport à ce monde qui va mal. Il s’agit donc de faire ce qu’il y a à faire pour qu’elle continue à exister, ce qui ne veut pas dire qu’il ne faille pas la mettre au goût du jour de façon permanente.
La fin du mandat du Directoire et du Conseil actuels se présente en effet à l’horizon. Cette rentrée est donc marquée par un bilan que nous faisons en vue de la passation à la prochaine équipe en janvier prochain. Mais nous ne sommes pas du tout dans une ambiance de fin de mandat. Le travail à accomplir dans les quatre mois à venir est gigantesque. Outre les Journées, il y a la préparation de l’AG de l’ECF qui aura lieu à la veille des Journées et qui n’est pas pour nous un simple moment administratif, mais un moment de débat effectif de l’École. C’est aussi le moment d’effectuer une série de tâches administratives comme la récolte des cotisations, le traitement des admissions, etc. L’ACF et ses délégations régionales accomplissent quelque reformes importantes. Par ailleurs, il faut commencer à penser la suite, même si celle-ci sera prise en main en 2020 par les instances du mandat suivant : Question d’École 2020, la journée de la FIPA, la journée du CERA…

Laurent Dumoulin : Vous avez été Président dans l’après-coup du « Champ Freudien année zéro » qui a lancé le mouvement Zadig, comment en lisez-vous à ce jour les échos ?

Tel que je vois les choses aujourd’hui, il y deux modalités d’action du mouvement Zadig sur le terrain de la défense de la démocratie. Une première, qui s’inscrit dans la durée, et consiste à entretenir des échanges réguliers avec des figures influentes dans la civilisation : politiciens, artistes, écrivains, journalises, académiciens…C’est ainsi que je comprend ce que Jacques-Alain Miller a instauré sous l’intitulé « République des lettres ». Ces dialogues avec des représentants de la culture se fait dans des cadres restreints. Il ne s’agit pas d’activité « grand publique ». Dans l’ECF, autant que je sache, c’est notamment à Bruxelles qu’une telle activité a lieu sous le titre « La compagnie d’Érasme ».
La deuxième modalité d’action de Zadig sont ses Forums qui visent à mobiliser le grand public de l’opinion éclairée afin de défendre l’une ou l’autre cause qui se présente dans la contingence, en fonction du réel du moment. Pour que cela puisse avoir lieu, les instances de l’École doivent rester sur le qui-vive et lire le monde. Les discours qui menacent la démocratie sont un rouleau compresseur qui ne cesse d’avancer, mais pour y introduire le grain de sable qui les ralenti, il faut choisir le bon angle et trouver le bon moment. Il ne s’agit de réagir sans cesse à tout ce qui se passe dans le monde. Si à certain moments l’acte s’impose, à d’autres il est urgent de ne pas intervenir dans l’immédiat.
C’est cette vigilance qui nous a conduit à organiser en décembre 2018 le Forum de Bruxelles, sous le titre « Les discours qui tuent ». Ce Forum, initié par l’ECF avec la NLS, s’est inscrit dans l’action de l’EuroFédération quelques mois avant les élections européennes.
Cette même vigilance nous a conduit à organiser, le 25 mai dernier et dans une certaine urgence, une après-midi au local de l’ECF sous le titre « Irréductibilité de l’inconscient » avec deux invités : Johan Faerber et Thomas Schauder. Ceci afin de se prononcer contre la tentative des supprimer le concept de l’inconscient du programme d’études en classe de Terminale en France.

Laurent Dumoulin : Des multiples fronts auxquels vous êtes monté, lequel vous a tenu particulièrement à cœur ?

Après l’année zéro, année de la passe de l’École-sujet qui a inscrite de façon inédite le malaise dans la civilisation sur notre agenda, il fallait revenir à nos affaires courantes, et notamment à la question de la garantie et la formation du psychanalyste. Ceci, pour mieux se préparer à la prochaine fois où il nous faudra sortir de notre cabinet pour défendre la démocratie. C’est dans cet esprit que nous avons organisé Question d’École 2018, insistant sur la thèse « la formation politise ».
Plus particulièrement, il m’est apparu important de s’intéresser à l’histoire de l’École et de l’enseignement de Lacan. Que savons nous aujourd’hui, au-delà des anecdotes, de la scission de la SPP en 1953 et de la création de la SFP ? de l’excommunication de Lacan en 1963 et de la création de la EFP ? du moment de la création de l’ECF en 1981 ? En me penchant un peu sur ces questions, sans doute pas assez, j’ai saisi qu’on ne peut pas comprendre la place particulière que l’ECF occupe dans le paysage de la psychanalyse aujourd’hui, sans connaître ces traumas d’origine. Il ne s’agit pas d’événements anecdotiques. Il y a là un enjeu de fond, réel, qui concerne la psychanalyse.
Pourquoi l’AME n’est pas un analyste didacticien ? Pourquoi Lacan a-t-il insisté que la décision sur la question de savoir qui est psychanalyste de l’Ecole (AE) soit confiée en partie à ceux qui n’y sont pas encore, à savoir les passeurs ? Il s’est agit pour lui d’arracher la psychanalyse à un processus de formation bureaucratique, autoritaire et étouffant, régis par la figure de celui qui, ayant « tellement de la bouteille, ne sait absolument pas pourquoi il s’est engagé dans cette profession d’analyste »[1]. La dernière journée Question d’Ecole sous le titre « Permanence de la formation » ainsi que la soirée de la commission de la Garantie sous le titre « Le passeur, une question pour l’AME », ont traité de ces questions.
Dans le même fil, j’ai été très attentif à la transmission qui a lieu au sein du Conseil de l’ECF entre nos « anciens » collègues qui ont vécu des moments forts de notre École depuis sa création et ceux qu’on appelle les « jeunes », qui ne sont souvent pas si jeunes que ça, et qui se mobilisent pour veiller à ce que le désir que l’École véhicule ne s’éteigne pas.

Philippe Hellebois : C’est aussi une rentrée particulière puisque c’est la dernière de ton mandat de Président. C’est peut-être le moment de te poser la question célèbre des Lettres persanes : Comment peut-on être Président ?

Tu rigoles ! Je le sais, parce que je te connais… C’est en boutade que tu dis « être Président », car ceci équivaudrait à « être fou ». Mieux vaut que le président ne soit pas trop Président, c’est-à-dire qu’il évite de s’identifier à son titre. Mais il me semble que ta question porte sur l’objet plutôt que sur l’identification. Comment supporter la place du président ? En effet, le président est esclave de ses devoirs plutôt que maître de son École. Mais il se soustrait à la positon sacrificielle s’il est passionné et jaloux de son objet et qu’il veuille pour son École le meilleur de la formation de l’analyste, branchée sur « la subjectivité de son époque » [2].
Autrefois un collègue m’a suggéré la formule suivante pour décrire les tâches du président : ne rien faire, tout faire faire, ne rien laisser faire [3]. C’était bien sûr une boutade également, mais elle montre bien que si on n’y prête pas attention, l’École risque de devenir un Autre consistant, autoritaire, immuable et écrasant. Pour moi l’École n’est pas un Autre gentil ou méchant, exigeant ou reconnaissant. L’École est sujet disait Jacques-Alain Miller, c’est-à-dire qu’elle est la somme de ce que ses membres font et disent. Si je me mobilise pour participer à l’organisation de ses actions, c’est parce que l’Autre n’existe pas, et ceci j’ai pu l’apprendre en analyse. Alors, comme mes ancêtres, je réponds à ta question par une question : à quel Autre puis-je confier la présidence de l’École dès lors que l’Autre n’existe pas ?

[1] Lacan J. « Conférence à Genève sur le symptôme », texte établi par J.-A. Miller, La Cause du désir, n° 95, Paris, Navarin, 2017, p.10.

[2] Lacan, J., « Fonction et champ de la parole et du langage », Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p. 321

[3] Formule attribuée au Maréchal Lyautey.




Le rêve : Son interprétation et son usage dans la cure lacanienne

« J’ai quand même le droit, tout comme Freud, de vous faire part de mes rêves. Contrairement à ceux de Freud, ils ne sont pas inspirés par le désir de dormir.
C’est plutôt le désir de réveil qui m’agite. Mais, enfin, c’est particulier. » [1]

Jacques Lacan

Introduction

C’est l’année 1900 qui marque le début de la psychanalyse. Freud publie « L’interprétation du rêve » [2]. Nous sommes dans notre orientation, l’orientation lacanienne, en train de centrer l’axe du XIICongrès de l’AMP qui aura lieu en 2020, soit cent-vingt ans plus tard, et dont le titre sera Le rêve. Son interprétation et son usage dans la cure lacanienne. Le rêve au singulier est le rêve qui se lie au rêveur, à un corps qui rêve, et qui parle de ce rêve à son analyste. Le rêve s’enchaine ainsi au corps parlant et à ce qui, de l’inconscient, se vérifie quand nous analysons le parlêtre.
Nous vivons dans une époque que certains décrivent comme étant celle de la transparence [3], il y a une perte de sens, tout s’expose et se montre de façon explicite, la distance entre l’intime et le public disparait. C’est l’époque de la « praxis de la post-privacy » [4]. Pourtant, les rêves continuent à maintenir un lien avec le plus intime de chacun et ils se présentent comme énigmatiques pour soi-même et pour les autres. Les rêves ne sont pas transparents ! Ils appellent l’interprétation. On ferme encore les yeux pour rêver !
Christine Angot a surpris les lecteurs avec son livre Une semaine de vacances [5]. Dans ce livre elle expose, de la manière la plus explicite, le rapport incestueux d’une jeune fille avec son père, sans aucun voile. Pourtant, ça ne va pas contre l’inconscient et Jacques-Alain Miller parle de la joie de l’inconscient [6], que l’on doit opposer à l’ennui propre de l’époque où la transparence nous laisse sans les couleurs du sens, la joie de l’inconscient face à l’enfer que vit la jeune fille devant la présence de ce père obsolète et pathogène [7]. « Pourquoi elle ne s’en va pas, en courant ? Pourquoi elle ne crie pas ? Pourquoi elle ne se débat pas ? Pourquoi elle ne s’enfuit pas ? ». Parce que le NON, la limite, le frein vient de l’inconscient. Le frein mis à ce père inarrêtable surgit de la voie royale de l’inconscient. Son rêve à elle, raconté [8], c’est la limite pour lui. Le lutin du désir introduit par un rêve produit la séparation qui met un barrage à l’enfer de ces vacances. Elle, passe d’être écrasée par son tropisme vers ce père à la « joie de l’inconscient ». Une joie qui ne signifie pas une fête de la jouissance, mais qui implique une entrée dans le monde des « extravagances du désir ». Il est peut-être possible que ce roman et le commentaire que J.-A. Miller en fait permettent de nous orienter dans une époque qui a changé par rapport à celle de Freud pour suivre la voie du désir singulier qui dit NON au pire. À ce qui, du Père, pourrait mener au pire [9].

Freud

Dans un petit texte de 1911, Freud fait usage du terme handhabung [10], qui a été traduit en espagnol par « utilisation » par Ballesteros et « usage » par Amorrortu, il a le sens d’utilisation, de maniement, etc.
Dans ce texte Freud avertit le médecin quel usage faire de l’interprétation des rêves. Il ne sera jamais licite de retarder l’intérêt de l’analyse au profit de l’exhaustivité de l’interprétation du rêve. C’est ce que Freud va expliciter lui-même dans l’un de ses écrits techniques : Conseils aux médecins sur le traitement analytique. Il y indique que l’analyste ne doit pas choisir car, s’il s’adonne à ses propres inclinations, sans doute fausserait-il la perception [11]. Il s’agit pour lui de soutenir la même attention, gleichschwebend [12]. Il n’y a pas d’exceptions à la règle qui consiste à, toujours, retenir la première chose qui vient à l’esprit du patient [13].
Un rêve est fait des mots, c’est un texte et c’est comme tel qu’il se lit. Freud est très précis sur ce point. Figure de rhétorique des mots, rébus, analogies, sont quelques-unes des expressions de Freud pour rendre compte qu’il ne s’agit pas de ce que le rêve veut dire, mais d’un texte.
Ce que Lacan dit dans le séminaire Encore ne laisse aucun doute : « Un rêve, ça n’introduit a aucune expérience insondable, à aucune mystique, ça se lit dans ce qui s’en dit, et qu’on pourra aller plus loin à en prendre les équivoques au sens plus anagrammatique du mot. » [14] Nous rappelons que Lacan trouvait, dans l’interprétation du lieu où F. De Saussure cachait ses anagrammes, la justification qu’il puisse, lui Lacan, passer de la linguistique a la linguisterie. Qu’il cesse, comme le dit J.-A. Miller, de délirer avec la linguistique [15]. Qu’est-ce que délirer avec la linguistique ? C’est faire de l’ordre symbolique la clé de la psychanalyse, d’un symbolique inadéquat au réel [16]. Faisons la distinction entre ce qui du rêve appartient au champ de la fiction œdipienne et le champ de lalangue. Lacan dit que le fait que l’analysant ne parle que de ses parents, se doit au fait qu’ils « lui ont appris lalangue. » [17]

Le rêve : son interprétation à la lumière du tout du dernier Lacan

Dans son Ouverture de la section clinique de 1977 [18] Lacan avance que « La clinique psychanalytique doit consister non seulement à interroger l’analyse, mais à interroger les analystes, afin qu’ils rendent compte de ce que leur pratique a de hasardeux, qui justifie Freud d’avoir existé » [19]. La clinique psychanalytique doit nous aider à relativiser l’expérience freudienne. « C’est une élucubration de Freud. J’y ai collaboré, ce n’est pas une raison pour que j’y tienne » [20]. Et, il ajoute, que l’on doit prendre en compte que la psychanalyse n’est pas une science exacte.
C’est dire que, quand il dit « j’y ai collaboré » et qu’il ajoute que ce n’est pas une raison pour qu’il en reste là, met la clinique, la pratique de chacun, au-dessus des théories, la sienne incluse.
En quel sens peut-on dire que la clinique et, particulièrement, la pratique — vu qu’il dit que les analystes rendent compte de ce que leur pratique a de hasardeux —sont au-dessus de la théorie ? Justement parce que la théorie reste dans le champ du nécessaire, c’est-à-dire dans ce qui ne cesse pas de s’écrire. Par exemple, l’affirmation « l’inconscient est structuré comme un langage », prononcée dans la première époque de Lacan, n’est en rien semblable dans son tout dernier enseignement. Lacan passe du langage structuré à lalangue, il produit un décollement.
Sur ce point que les analystes rendent compte « de ce que la clinique a de hasardeux », J.-A. Miller indique qu’à l’époque où il lisait Lacan et ne pratiquait pas encore la psychanalyse, il avait pensé qu’il y avait des règles de l’interprétation, mais que la pratique l’a fait s’écarter de cette idée [21]. Il s’agit de quelque chose qui ne rentre dans aucune case.
On peut donc dire que ce Congrès ouvre un temps et un espace pour interroger le rêve en ce que chaque pratique a de hasardeux et comment le rêve vient chaque fois rendre compte, ou non, d’un réel pour chacun.
Ainsi, pour J.-A. Miller, dans le tout dernier Lacan, « le clivage se fait entre l’œuvre de Freud, y compris son prolongement lacanien, et puis d’autre part un certain ras de terre de la pratique. »[22]
Chaque analyste, s’il est lacanien, devra être ouvert aux contingences et, pour cela, il a sa propre analyse où il pourra faire en sorte que « le dit se socie [23] », qu’il puise dit-socier, c’est-à-dire déstructurer l’inconscient structuré comme un langage.

 

Trois moments du rêve chez Freud

La thèse freudienne sur le rêve implique qu’il soit une réalisation [hallucinatoire] de désir. Freud a soutenu cette thèse pendant très longtemps et on pourrait dire, que tout le texte sur L´interprétation des rêves est construit pour soutenir et démontrer cette thèse. Il suffit de se souvenir de ces patients qui rêvaient pour démontrer le contraire et de la position de Freud qui ne reculait pas jusqu’à trouver le désir, moteur du rêve.
Chez Freud, on peut isoler trois temps. Le premier, où le rêve est une réalisation de désir et, par conséquent, le rêve se prête à l’interprétation. Le second, avec l’apparition de l’Au-delà du principe du plaisir où Freud doit reconnaitre qu’il y a des rêves qui ne sont pas une réalisation de désir et qui ne sont pas interprétables. Le troisième, enfin, où Freud rend les armes et accepte de changer sa thèse centrale sur les rêves. Il ne s’agira plus d’une exception, sinon que le rêve a un défaut.
Concernant l’interprétation, si on suit Lacan, il n’y a pas un seul rêve qui ne soit interprété par Freud selon la modalité du déchiffrement qui implique que le rêve soit énoncé. Le rêve d’Ana Freud[24] réalise le fait que « ses aliments étaient ceux dont elle devait se priver, ils lui étaient interdits ; qu’elle le rêve en articulant ces mots, démontre la présence directe, et je dirais même vivante, du langage. » [25]
La limite à l’interprétation des rêves est présente depuis le commencement quand Freud fait le postulat de l’ombilic du rêve. Néanmoins, dans le troisième temps dont nous parlons, il fait un pas de plus.
Avec J.-A. Miller on peut dire que la différence entre l’interprétation freudienne et lacanienne se situe dans le fait que la première est une traduction que Freud invente à propos des rêves quand il s’arrête au sens sexuel, tandis que l’interprétation lacanienne se dirige au non rapport et à l’impossible à dire et fait une place à l’aléatoire [26].
Le rêve comme un produit pathologique constitue une étrangeté temporaire du monde extérieur, une sorte d’« inoffensive psychose » [27]. Mais, en même temps, il le met du côté d’une opération utile, en rapport au besoin de repos qui assure la continuité du sommeil. De nouveau, nous trouvons ici l’utilisation du rêve. Freud parle de « chemin inoffensif de la satisfaction hallucinatoire » [28].
La vision, ou figurabilité à la manière d’une transposition des représentants en image, est le mécanisme de cette hallucination inoffensive et le compromis est ce qui permet une issue à la motion pulsionnelle. À partir de ce point il redéfinit sa thèse centrale et souligne qu’il ne s’agit pas d’une exception, mais d´un changement structurel. Dans son texte Au-delà du principe du plaisir, l’exception se référait aux rêves traumatiques, mais il arrive à déduire que la « fixation inconsciente à un traumatisme semble être au premier rang de ces obstacles à la fonction du rêve. » [29] C’est dire que, alors que tout sujet a une fixation au trauma, le rêve serait une « tentative de réalisation », mais avec la possibilité d’être en défaut étant donné que la levée du refoulement nocturne permet à « la poussée de la fixation traumatique de devenir active. » [30] La fonction du rêve, comme tout acte psychique de plein droit, est de « transformer les traces mnésiques de l’événement traumatique en un accomplissement de désir. » [31] Dans ce cas, le processus est mis en échec.
Nous pouvons ordonner les choses de la manière suivante : il y a des visions dans les rêves qui laissent le sujet du côté du sommeil, qu’avec Freud nous pouvons appeler un « vécu hallucinatoire inoffensif » [32], mais il y en a d´autres qui réveillent le sujet et qui le confrontent avec ce qui n’a pas pu être élaboré, la pulsion affleurant de la fixation traumatique.

 

Un rêve de Freud

J.-A. Miller nous rappelle que, pour Lacan, le statut de l’inconscient n’est pas ontique mais éthique ; il dit qu’il est tout à fait légitime que quelqu’un n’espère rien d’un rêve, ni de son sens. Mais, « il faut qu’il y ait, à l’origine, un sujet qui décide au contraire de ne pas être indifférent au phénomène freudien. » [33]
Ne pas être indifférent au phénomène freudien — qui n’est pas la même chose que d’interpréter les rêves à la manière freudienne — veut dire qu’il faut décider être analysant et, de plus, analysant de son propre « je n’en veux rien savoir ». La position analysante est au-delà de cette légitimité et elle implique un forçage qui se démontre dans le Rêve de l’injection faite à Irma.
Dans tout rêve, dit Freud, il y a un associé capitaliste et un associé industriel : le moteur du rêve et la cause du rêve. Le moteur est le désir inconscient et la cause est le reste diurne, c’est-à-dire ce qui est resté en suspens. Dans le Rêve de l’injection faite à Irma, ce reste est le commentaire fait par Otto ; reste imprécis, très bien noté par Freud, de l´intonation de la voix qui resta comme une résonnance. Freud a l’idée que l’on rêve pour continuer à travailler ; c’est ce qu’il appelle le travail du rêve. Il y a un rapport tout à fait étroit entre la fonction du reste et la fonction de la cause.
Lacan souligne deux interruptions différentes dans Le rêve de l’injection faite à Irma. Premièrement, il s’agit d’un Freud qui essaie, littéralement, de faire ouvrir la bouche à Irma. Il veut examiner sa gorge et, ceci, en même temps qu’elle parle. Irma résiste et quand Freud arrive à lui faire ouvrir la bouche, il se trouve confronté à une image complètement angoissante pour lui. Ce qu’il voit dans cette gorge est quelque chose qui l’angoisse. Il y a là quelque chose d’un autre registre : « […] un spectacle affreux […] très peu de temps avant ou après, Freud se fait opérer par Fliess, ou par un autre, des cornets du nez. […] une horrible découverte, celle de la chair que l’on ne voit jamais, le fond des choses, l’envers de la face. »[34] La chair de laquelle tout surgit, le plus profond du mystère, « la chair souffrante que sa forme, par soi-même, est quelque chose qui provoque l’angoisse. […] identification d’angoisse, dernière révélation. […] » [35].
Lacan s’interroge de savoir pourquoi Freud ne se réveille pas ? Sa réponse, c’est qu’il a du cran ! Qu’est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire que Freud est décidé à aller au-delà de son je n’en veux rien savoir. Il est décidé à arriver jusqu’au plus profond de l’inscription de la marque sur le corps. Ce n’est pas par hasard que Lacan se réfère à la chirurgie nasale, il y a quelque chose du corps qui se met en jeu dans ce rêve, du corps comme corps parlant et jouissant, au-delà du narcissisme, au-delà de l’image, ou plutôt, comme le dit Lacan dans le Séminaire XXIII, « […] cette image confuse n’est pas sans comporter des affects […], il y a quelque chose de psychique qui s’affecte, qui réagit, qui n’est pas détaché, à la différence de ce dont Joyce témoigne […] » [36].
Toutes les références que donne Lacan font ressortir que ce à quoi Freud s’affronte dans ce rêve est quelque chose qui ne peut pas se nommer, ne peut pas se voir, n’a pas de sens, qui est totalement mystérieuse, indéchiffrable, innommable. Dans le retour de l’imaginaire et du symbolique tout peut se nommer, que ce soit la prévalence de l’imaginaire, ou celle du symbolique. Il y a un moment dans le rêve ou apparait quelque chose d’un autre registre qui produit un affect, l’angoisse. Ceci ne peut pas être pris ni pour symboliser l’image, ni pour imaginariser le symbole. Il y a quelque chose qui freine ce devenir, qui l’arrête et c’est pour cela que Lacan se demande, pourquoi il ne se réveille pas. C’est sur ce point du rêve que Lacan situe le réel : « Il y a donc apparition angoissante d’une image qui résume ce que nous pouvons appeler la révélation du réel dans ce qu’il a de moins pénétrable, du réel sans aucune médiation possible, du réel dernier, de l’objet essentiel qui n’est plus un objet, mais ce quelque chose devant quoi tous les mots s’arrêtent […] : l’objet d’angoisse par excellence. »  [37] Nous avons dans la même place le réel, l’angoisse, l’organe sexuel féminin et la mort. Pourtant, il faut dire que cette vision angoissante ne laisse d’avoir un cadre imaginaire aux limites de l’ouverture de la bouche.
Il y a une deuxième interruption liée selon Lacan à l’écriture. Ce n’est pas la vision de quelque chose d’atroce mais la limite même des mots : « Et ce mot ne veut rien dire sauf qu’il est un mot » [38]. « Le rêve […] culmine […] dans une formule écrite, […] au-delà de ce que nous ne pouvons pas ne pas identifier comme la parole, la rumeur universelle. Tel un oracle, la formule ne donne aucune réponse à quoi que ce soit ». [39]
On peut trouver ainsi deux limites au circuit du symbolique et de l’imaginaire. Quand on rêve (Is) on trouve des interruptions liées au réveil et on devrait vérifier chaque fois quel type d’interruptions nous avons. Mais, lorsqu’on interprète un rêve (Si) il y a aussi une limite qui s’appelle l’ombilic du rêve. Dans les deux cas la structure du rêve avec son réveil et sa limite nous permettent de repérer une orientation dans la cure.

Pour conclure : le rêve dans la cure lacanienne

Le mot usage introduit à un au-delà des fictions de l’être et J.-A. Miller met ce concept à la hauteur de celui de structure. Il déstructure le système symbolique pour nous introduire au syntagme usage logique du sinthome. Il s’agit, selon J.-A. Miller, d’une pragmatique supérieure.
Le rêve se lit hors de toute signification et s’ordonne à partir de la lettre, celle de l’hérésie joycienne. Joyce coupe le souffle du rêve de la littérature et le réduit à sa vérité de fiction. Par contre, lui, fait litura, litter avec la lettre, laisse le lecteur, qui essaye de comprendre, perplexe. Le rêve comme la V de Vespe de l’Homme aux loups peut faire surgir une lettre qui creuse le lieu de la jouissance dans son opacité.
Dans son cours du 2 mars 2011, J.-A. Miller dit qu’il y a des rêves où, à l’occasion, on rencontre une « jouissance non symbolisable, indicible, qui a des affinités avec l’infini […] qui n’a pas été concassée par la machine non-oui » [40].
Dans certaines psychoses le rêve n’appelle pas à l’interprétation et peut être une manière d’apaiser l’insupportable de l’hallucination. Dans un cas clinique, un jeune homme mélancolique raconte un rêve pendant son hospitalisation. Tout d’abord, il dit qu’il ne rêvait pas avant d’être à l’hôpital. Et, là, il dit : « Hier j’ai rêvé que je faisais mon traitement avec vous et que vous me proposiez une cure alternative ; cela me donnait de l’espoir. » Depuis son enfance ce jeune homme se sent indigne face à l’Autre et c’est encore ainsi aujourd’hui. Il peut, à partir de ce rêve, penser la possibilité d’une « alternative » ; c’est-à-dire quelque chose de l’ordre d’une altérité qui lui permettrait une vie supportable avec l’autre. Cela donne une indication à l’analyste sur sa place, toujours liée à sa position de petit a, un alter ego qui lui rend possible le fait de parler.
Le rêve comme formation de l’inconscient se règle par la logique interdiction/permission, tel le rêve d’Ana Freud. La jouissance doit être refusée pour être atteinte dans l’échelle inversée de la loi du désir.
Mais, lorsque Lacan conceptualise la sexualité féminine comme le régime de la jouissance en tant que tel, il ne s’agit plus d’interdiction/permission, la jouissance ne demande pas de permission pour s’éprouver, elle est événement de corps et opaque pour être rebelle au sens. Mais elle n’est pas rebelle à la logique, vu qu’il s’agit d’un réel qui peut se démontrer. Il s’agit d’une logique dans le sens aussi d’une monstration, d’un réel qui pousse à se démontrer en acte : « Ce que je ne puis exprimer – dit le dernier Montaigne – je le montre du doigt. » [41]
Donc, le rêve s’enchaine avec cette logique et son usage se lie au corps parlant.
Dans le Séminaire XXIV, Lacan ouvre son travail de cette année en affirmant qu’il va introduire quelque chose qui va plus loin que l’inconscient. Il se demande aussi pourquoi on se force dans l’analyse des rêves à s’en tenir à ce qui s’est passé la veille. Sans doute parce que « Freud en a fait une règle. » [42]
Dans son tout dernier enseignement le mot se transforme complètement et on peut dire qu’il devient détritus, reste, pure satisfaction langagière. L’une-bévue fait apparaitre un inconscient d’un autre registre et c’est un instrument apte pour que le parlêtre fasse usage de la psychanalyse. L’une-bévue, l’unbewussten, pure homophonie, joie de l’inconscient.
Nous citons J.-A. Miller sur ce point que l’une-bévue « appelle à un signifiant qui serait nouveau, pas simplement parce que ce serait un en plus, mais parce qu’au lieu d’être contaminé par le sommeil, il déclencherait un réveil ». [43]
À partir de son usage et pas seulement de son interprétation le rêve garde son actualité dans notre époque. Le prochain Congrès aidera à nous orienter, nous analystes, dans la lecture du rêve dans la cure lacanienne.

[1] Lacan J., « La troisième », La Cause freudienne, n° 79, Paris, Navarin/ Seuil, 2011, p. 24.

[2] Freud S., L’interprétation du rêve, Paris, Seuil, 2010, p. 704.

[3] Byun-Chul Han, La sociedad de la transparencia, Barcelona, Herdereditorial, 2013, p. 36.

[4] Ibid.

[5] Angot C., Une semaine de vacances, Paris, Flammarion, coll. J´ai lu, 2012.

[6] Miller J.-A., Encuentro con J.A. Miller, Jam Session, Feminismos, variaciones y controversias, COL, Buenos Aires, Grama Ediciones, 2018, p. 22.

[7] Ibid., p. 19.

[8] Angot C., op. cit., p. 92.

[9] Naparstek F., «  De lo insoportable del padre a la alegría del inconsciente », (Comentario sobre el encuentro de J.-A. Miller con Christine Angot en el Teatro Sorano), p.48-49.

[10] Freud S., « Le maniement de l’interprétation des rêves en psychanalyse », La technique psychanalytique, Paris, PUF, 1977, p. 43.

[11] Freud S., « Conseils aux médecins sur le traitement analytique », La technique psychanalytique, Paris, PUF, 1977, p. 65.

[12] Miller J.-A., Conferencia « Punto de capitón », 24 de junio 2017, http://www.eol.org.ar/template.asp?Sec=publicaciones&SubSec=on_line&File=on_line/jam/Otros-textos/17-06-24_Curso-de-psicoanalisis.html

[13] Freud S., « Conseils aux médecins sur le traitement analytique », op. cit., p. 66.

[14] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, Paris, Seuil, texte établi par J.-A. Miller, 1975, p. 88.

[15] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le tout dernier Lacan », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 02/05/2007, inédit.

[16] Ibid.

[17] Lacan J., « Vers un signifiant nouveau », Ornicar ?, N° 17/18,  Printemps 1979, p. 13.

[18] Lacan J., « Ouverture de la section clinique », Ornicar ?, N° 9, 1977, Paris, p. 7-14.

[19] Ibid., p. 14.

[20] Ibid.

[21] Miller J.-A., « Le mot qui blesse », La Cause freudienne, N° 72, Navarin/Seuil, 2009, p.133.

[22] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le tout dernier Lacan », op. cit., leçon du 16/05/2007, inédit.

[23] Lacan J., « Ouverture de la section clinique », op. cit., p. 7.

[24] Freud S., L’interprétation du rêve, op. cit., p. 169.

[25] Lacan  J., Le phénomène lacanien, Conférence prononcée au Centre Universitaire Méditerranéen de la Promenade des Anglais, en 1974. Texte établi par J.-A. Miller, Tiré à part de la Section clinique de Nice, 2011.

[26] Miller J.-A., « Le mot qui blesse », op.cit., p. 135.

[27] Freud S., « Révision de la théorie du rêve, », Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, XXIXe, Paris, Gallimard, NRF, 1984, p. 25.

[28] Ibid., p. 26.

[29] Ibid., p. 44.

[30] Ibid.

[31] Ibid.

[32] Ibid., p. 26.

[33] Miller J.-A., « Habeas Corpus », La Cause du désir, N° 94, Paris, Navarin, novembre 2016, p. 166.

[34] Lacan  J., Le Séminaire, livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1978, p. 186.

[35] Ibid.

[36] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le Sinthome. Paris, Seuil, 2015, p. 149.

[37] Lacan J., Le Séminaire, livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. op. cit., p. 196.

[38] Ibid., p. 202.

[39] Ibid., p. 190.

[40] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. L’un tout seul », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 2/3/2011, inédit.

[41] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le tout dernier Lacan », op.cit., leçon du 30/05/2007, inédit.

[42] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIV, « L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre », leçon du 16 novembre 1976. Inédit.

[43] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le tout dernier Lacan », op.cit., leçon du 14/03/2007, inédit.




L’aventure continu(e)

La passe, aventure du siècle, c’est un titre de rubrique d’une grande pertinence, la marque de ce qui est au vif même de la psychanalyse et de son actualisation permanente. Ainsi, la nouvelle rédaction de La Cause du désir, semble vouloir à la fois s’inscrire dans une continuité et proposer une ouverture aux contingences. Inquiétantes étrangetés, c’est par ce thème que le numéro 102 nous introduit au changement. Fabian Fajnwaks, dans son éditorial, souligne qu’il faudrait plutôt lire familiarité. C’est aussi bien l’un que l’autre, mais dans une altérité Autre que suppose l’inconscient ; celle, écrit-il, qui surgit lorsque le familier s’étrange. Formulation qui pourrait se trouver sous la plume de Levinas, en ce sens que « l’autrui est prochain » [1] et que l’éthique conduit à nous faire responsable de lui. C’est de cet étrange dans le familier que nous devons nous saisir. Aussi, nous laisser prendre en abordant le nouveau de la revue de l’École par des rubriques aux résonnances qui aiguisent notre curiosité : controverses, rencontre, exploration, miroir, détours, fenêtres. Elles sont là, peut-être pour durer ou, aussi bien, ne seront-elles qu’éphémères.

Le volume s’ouvre sur un remarquable hommage à Jean Starobinski et par la reprise de la publication de l’entretien exceptionnel qu’il avait accordé à Judith Miller et Alain Grosrichard. Tout comme Lacan, nous pourrions être un lecteur attentif de cet esprit brillant dont les recherches inlassables sur la mélancolie dénotent d’une position éthique face à un sujet avec lequel « on n’en a jamais fini ». J. Starobinski est celui qui décrit au mieux l’acedia à L’encre de la mélancolie [2]. Le mélancolique oscille de l’instant d’une intuition fulgurante — avivant l’évidence pour ne pas dire la vérité — à l’enferment de la pensée dans le désespoir et la pétrification. Ainsi, « c’est presque toujours le mélancolique qui dénonce le monde masqué », ne reculant pas à une « redoutable ironie qu’il s’applique à lui-même. ».

« Le désir de l’homme c’est l’enfer » [3] dit Lacan, dans sa réponse à Marcel Ritter. Cet enfer, qui est aussi ce qui le fait parlêtre, c’est d’être effet de lalangue et du trauma qui en résulte et le constitue. Tout rêve en porte la marque – pas seulement celui qui s’impose dans les suites d’une rencontre traumatique et qui se voit saturé par le réel – que Freud avait appelé l’ombilic du rêve et dont Lacan précise que « c’est un trou, c’est quelque chose qui est la limite de l’analyse. » On retrouvera plus loin ce que Jacques-Alain Miller avait souligné d’une « exaltation du trou » dans le dernier enseignement de Lacan.

Trouble de mémoire sur l’Acropole, étrangeté de ce que le regard voit, faille de la mentalité, Big Data, héautoscopies, figures du double, croyance, acrobatique des corps augmentés, ce qui traverse le corps d’une femme, chacun trouvera à s’enrichir de la lecture des travaux souvent surprenants où l’on croise cette Unheimlich dont Marina Lusa retrace la construction précise par Freud et sur laquelle on s’arrête longuement et heureusement avec Jean-Luc Nancy.

La clinique présentée dans ce numéro est originale et l’étonnant du titre de l’article de Jean-Robert Rabanel, Le signifiant perplexifiant, pourrait dire la surprise que chaque texte cèle. La peinture, le cinéma, l’écriture, la photographie, sont au rendez-vous de ces fenêtres qui animent l’étrangéité qui nous gagne et nous enseigne. Les brèves de divan mettent « en exergue l’acte » écrit Michèle Elbaz et on ne peut qu’en être saisis.

Inquiétantes étrangetés, c’est au « pluriel » que La Cause du désir les décline dans ce qui fait notre actualité.

[1] Levinas E., Altérité et transcendance, Paris, Fata Morgana, Le livre de poche, 1995, p. 45.

[2] Starobinski J., L’encre de la mélancolie, Paris, Seuil, 2012.

[3] Lacan J., « L’ombilic du rêve est un trou », La Cause du désir, Paris, Navarin, n°102, 2019.

 




Pluralisation des ségrégations

La ségrégation, sous ses formes actuelles, concerne de façon brûlante la psychanalyse, du moins celle qui est décidée à ne pas rendre les armes « devant les impasses croissantes de notre civilisation » [1]. « La montée d’un monde organisé sur toutes les formes de ségrégation », disait Lacan en 1967, voilà ce à quoi la psychanalyse a été très tôt sensible, « ne laissant pas un de ses membres reconnus aux camps d’extermination » [2].

Ce qui m’a servi d’orientation, pour ce travail, est une citation de Lacan extraite d’une courte intervention qu’il avait faite à propos d’un exposé de Michel de Certeau dans un Congrès à Strasbourg en 1968. La voici : « Je crois qu’à notre époque, la trace, la cicatrice de l’évaporation du père, c’est ce que nous pourrions mettre sous la rubrique et le titre général de la ségrégation. Nous croyons que l’universalisme, la communication de notre civilisation homogénéise les rapports entre les hommes. Je pense au contraire que ce qui caractérise notre siècle, et nous ne pouvons pas ne pas nous en apercevoir, c’est une ségrégation ramifiée, renforcée, se recoupant à tous les niveaux, qui ne fait que multiplier les barrières. » [3]

Ces propos, qui ont été tenus en France il y a plus de cinquante ans, en pleine révolution libertaire et sexuelle, illustrent à quel point la lecture de Lacan peut éclairer notre présent et nous permettre d’« entrevoir la grimace de l’avenir qui nous attend » [4]. Pour qualifier l’essor de ce nouveau racisme, qui diffère du racisme antique [5], Lacan parle de ségrégation ramifiée, renforcée, qui se recoupe et multiplie les barrières, et il la met en rapport avec l’évaporation du père, à entendre, ainsi que nous le verrons, comme l’ébranlement de l’ordre symbolique qui découle de l’essor du discours de la science. Mais quelle logique peut bien sous-tendre cette dialectique entre l’évaporation du père et la pluralisation des ségrégations ? Et quelle politique et orientation clinique en déduire, pour la psychanalyse ?

La ségrégation du temps de la primauté du symbolique

Avant de parler de cette nouvelle forme de ségrégation, Lacan avait abordé cette question à quelques reprises. En 1957, dans le texte des Écrits « L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud », alors qu’il s’attache à démontrer en quoi les structures du langage déterminent le sujet, son inconscient, son corps, il prend l’exemple de la « ségrégation urinaire » [6].

Cette image de « deux portes jumelles », écrit Lacan, symbolise l’impératif symbolique auquel est soumis l’individu occidental (mais Lacan précise que cela concerne aussi la grande majorité des communautés primitives) dès lors qu’il se trouve hors de la sphère privée et doit satisfaire à ses besoins naturels. Dans l’espace public, son corps doit s’ordonner au regard des lois de la ségrégation urinaire. Il s’agit en fait des lois du langage, qui délimitent ici deux places parfaitement séparées, « juxtaposition de deux termes » qui produit « une précipitation du sens inattendue » [7].

Rappelons que, comme Lacan l’a développé au début de son enseignement en prenant appui sur les travaux de la linguistique, et notamment de Ferdinand de Saussure, un signifiant tout seul ne veut rien dire. Le signifiant ne peut prendre signification que s’il y a un autre signifiant (S1 – S2) ; on le voit ici avec le binaire homme / femme. C’est la valeur différentielle du signifiant, qui est donc ségrégatif par essence. Et puisqu’il faut la combinaison d’au moins deux signifiants pour obtenir un effet de signification, c’est-à-dire la production d’un signifié – en l’occurrence, c’est le signifié de la différence sexuelle –, Lacan soutient que le signifiant détermine le signifié : « le premier vient à refléter sa lumière dans la ténèbres des significations inachevées » [8]. C’est le primat du symbolique sur la dimension pulsionnelle – ou, pour le dire en termes ultérieurs, sur la jouissance.

Pour Lacan, à cette époque, les lois du langage qui viennent organiser la jouissance des sujets sont articulées à un ordre symbolique, soutenu par la figure d’un Autre garant de la loi, le Père. Je me réfère à sa reprise du mythe d’Œdipe construit par Freud, qui situait le Père comme exception qui permet que s’organise une communauté (c’est le père mythique de son essai Totem et Tabou), mais aussi comme agent de la castration, comme un agent civilisateur qui invite le sujet à renoncer à une part de satisfaction pulsionnelle, à se plier à la loi de l’interdit de l’inceste pour pouvoir prendre sa place dans le cours de la civilisation. Lacan reprend donc le mythe œdipien pour en extraire le père en tant que nom – c’est le Nom-du-Père –, en tant qu’opérateur de la métaphore paternelle qui  donne à la jouissance une « signification phallique, normativante, commune » [9]. La jouissance est contenue, ordonnée et distribuée dans la mesure où elle prend un sens phallique, sens qui découle de l’instauration du Nom-du-Père dans le champ symbolique.

Le discours de la science et le désordre symbolique

Dans les années qui vont suivre, Lacan va remettre en cause le Nom-du-Père en proposant sa pluralisation. Il avait prévu de tenir, en 1963, un Séminaire sur « Les Noms-du-Père », séminaire qui n’aura finalement jamais lieu du fait de son exclusion de la Société française de psychanalyse [10]. La pluralisation du Nom-du-Père signifie que celui-ci devient une fonction qui peut être remplie par d’autres opérateurs ; d’autres nominations non-standard peuvent occuper cette place et venir mettre de l’ordre dans la jouissance. Le Nom-du-Père, « On peut aussi bien s’en passer à condition de s’en servir » [11], dira Lacan dans son Séminaire Le sinthome, après avoir montré comment pour James Joyce, c’est le « se faire un nom » qui tient lieu de Nom-du-Père. C’est-à-dire qu’« On peut se passer de lui donner une consistance, une essence, mais ce qui compte c’est de s’en servir, autrement dit c’est l’usage qui prime. » [12]

Si Lacan est allé vers cette pluralisation de la fonction Nom-du-Père, c’est qu’il a très tôt perçu que le Père était largement entamé par l’essor, dans notre modernité, du discours de la science et du discours capitaliste. Ces discours ont en effet pour caractéristique, rappelle Jacques-Alain Miller, de « détruire la structure traditionnelle de l’expérience humaine » [13], et touchent par conséquent le Nom-du-Père en tant qu’il a rapport avec la question de la tradition [14].

Les civilisations, religions et grandes organisations humaines étaient jusqu’à une certaine époque essentiellement orientées vers le Père, au sens où « Le patriarcat comme forme d’organisation sociale semblait être un invariant anthropologique » [15]. Mais l’avènement du discours de la science va produire des mutations profondes du rapport du sujet à la tradition et au Père.

Ce qu’on appelle un sujet, en psychanalyse, n’existe en effet pas de manière immuable. L’inconscient est transindividuel, c’est-à-dire que le sujet dépend pour partie des coordonnées des discours qui dominent l’époque dans laquelle il est plongé. Et le sujet du discours de la science diffère du sujet de la tradition. Dans son texte « La science et la vérité », qui date de 1965, Lacan situe comment c’est avec le cogito cartésien que le discours de la science moderne voit le jour. Le sujet théorisé par Descartes se spécifie de s’être séparé, dans l’épreuve du doute méthodique, de tout ce qui fait sa subjectivité, ses croyances, ses traditions, ses identités, pour pouvoir produire « le savoir certain de la science » [16]. C’est « l’ascèse » [17] du savant, qui confère à la science sa « fécondité prodigieuse » (il vaut mieux ne pas être trop encombré par sa subjectivité, ses doutes, ses affects, quand on s’appelle Oppenheimer et qu’on est en train d’inventer la bombe atomique). Ce nouveau sujet produit par la science est « universalisable, puisque nettoyé de toute représentation particulière. Le sujet qui va se retrouver ainsi jeté dans le monde n’a pas de sexe, d’âge, de nom, ni d’appartenance religieuse ou de nationalité » [18].

La part de subjectivité qui existait dans les savoirs traditionnels (philosophie, religion, …) objectait à leur universalisation. Le discours de la science, lui, produit un double effet, d’universalisation et de déségrégation radicale entre les sujets. Rien, dans l’absolu, ne sépare les sujets de la science entre eux. Dans cette logique, le Père en tant que lieu de la loi, de la tradition, qui organise les ségrégations symboliques qui séparent les sexes, les peuples, n’a plus cours. Et par conséquent, l’universalisation induite par la science a pour effet de remanier les groupes sociaux, de rebattre les cartes quant à ce qui les assemble et à ce qui les sépare.

J.-A. Miller, dans son Cours, pose l’hypothèse que « la Déclaration des Droits de l’homme est la conséquence de la montée en puissance du discours de la science » [19] ; elle traduit « la puissance universalisante » de ce discours. Il est logique que l’émergence de l’idée déségrégative de l’Homme comme universel, par-delà le sexe, l’âge, la nationalité, accompagne l’essor du discours de la science. La science rend visible le fait que l’ordre symbolique traditionnel est fait de semblants, mixtes de symbolique et d’imaginaire, que l’on peut détacher du réel. Les constructions sociales peuvent dès lors être déconstruites, car elles ne sont pas consistantes au regard des nouvelles possibilités ouvertes dans le réel par le déchaînement du savoir scientifique [20]. Pour garder l’exemple de la ségrégation sexuelle, l’éventail des transformations anatomiques permises par la science pulvérise de fait l’ancienne répartition des sexes.

Plus généralement, si les grandes catégories symboliques se dévoilent comme étant des semblants, alors les frontières qui marquaient auparavant les grandes oppositions signifiantes se brouillent, deviennent floues. Ce n’est plus la loi symbolique qui ordonne les jouissances, ce n’est plus le signifiant qui entre dans le signifié, mais la jouissance des sujets qui cherche une nomination. Quand la réalité est perçue non au travers du prisme symbolique et de ses couples d’opposés, mais plutôt de la dimension imaginaire, tout est mis en continuité [21]. Le binaire homme / femme tend à devenir un continuum avec, entre les deux pôles féminin et masculin, de multiples possibilités quant à la sexuation. L’invention du pronom iel comme alternative au binaire il / elle en est un exemple.

Cette universalisation a des conséquences sur les formes de ségrégation : on voit ainsi aujourd’hui comment le fait que les catégories symboliques homme / femme soient touchées a des effets sur l’organisation de la ségrégation urinaire dont je vous parlais tout à l’heure. Aux USA notamment, on a vu émerger de nombreuses revendications, émanant de personnes se définissant comme transsexuelles, queer ou intersexe, pour que les toilettes séparées soient remplacées par des toilettes dites neutres ou non-genrées. La Californie a même voté une loi obligeant les écoles à laisser les élèves transsexuels utiliser les toilettes de leur choix ; tandis que l’État de Caroline du Nord adoptait une loi pour interdire aux transsexuels d’utiliser les toilettes qu’ils souhaitent. Notons qu’en France, ces revendications sont plutôt portées par des féministes qui militent pour des toilettes mixtes, dénonçant les symboles sexistes associés aux toilettes des femmes (la jupe, le signe de la table à langer toujours placée chez les femmes, …). Dans un article qu’elle avait écrit à ce sujet, Aurélie Pfauwadel indiquait ainsi qu’à notre époque ce n’est plus la loi symbolique qui ordonne les jouissances, mais « les corps vivants qui imposent leurs jouissances plurielles, déterminant par contrecoup des tentatives désespérées de normalisation » [22].

Au temps de l’évaporation du Père, que J.-A. Miller et Éric Laurent ont aussi appelé dans un cours le temps de l’Autre qui n’existe pas, il ne peut y avoir d’ensemble totalisant, car il n’y a pas d’exception qui pourrait le garantir. L’universalisation contemporaine, indique J.-A. Miller, est plutôt le règne du « pas-tout généralisé », du « pas-tout partout », qui est syntone à la structure de réseau qui caractérise nos sociétés occidentales, réseau auquel répond la ségrégation ramifiée dont parle Lacan dans la citation que j’ai prise comme point de départ.

Nous voyons que la remise en cause de la ségrégation traditionnelle, symbolique, dans le domaine de la sexuation produit des effets de continuité, de mélange, de mixité, d’inclusion. Mais on voit aussi de nouvelles réponses ségrégatives qui surviennent en retour ; elles vont de la revendication communautaire qui tente de délimiter de nouveaux sous-ensembles (pour rester dans le domaine de la sexuation, on voit de nouvelles catégories émerger : les pansexuels, les non-binaires, les demi-boys, les féministes racisées, etc.), jusqu’à l’émergence de mouvements extrêmes (fondamentalistes religieux, masculinistes, …) qui veulent revenir au temps où on savait ce qu’étaient les « vrais hommes » et les « vraies femmes », et rétablir par la violence la différence des sexes.

Universalisation, mondialisation et montée du racisme

Pour avancer sur cette question qui nous occupe aujourd’hui, il est une autre phrase de Lacan qui est, elle, très célèbre : « Notre avenir de marchés communs trouvera sa balance d’une extension de plus en plus dure des procès de ségrégation. » [23] On peut y lire, tout d’abord, que le fait que la science soit déségrégative, c’est-à-dire contre les idéologies, les nations, les différences culturelles, « conduit à une éthique universelle qui fait du développement une valeur […] absolue » [24]. C’est une éthique universelle du développement, du progrès scientifique et technique, mais aussi économique, qui tend à placer tous les peuples sur une même échelle du développement, et à pointer ceux qui seraient sous-développés.

Ensuite, ainsi que J.-A. Miller le commente dans son cours, si « les tribus disparaissent, les tribus virent au peuple, elles virent à l’humanité. […] la particularité ainsi dissoute dans son lieu […] tribal naturel, si l’on peut dire, […] tendrait infailliblement à se reconstituer au sein de l’universel même, et ce, sous la forme […] de ségrégations multiples » [25]. Et J.-A. Miller prend l’exemple des contre-révolutionnaires avec Joseph de Maistre, qui écrivait en 1796, en réaction à l’avènement des Droits de l’Homme : « Il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes ; je sais même, grâce à Montesquieu, qu’on peut être Persan ; mais quant à l’homme je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie » [26]. L’universalité de l’homme est d’emblée considérée par certains comme nuisible dans la mesure où elle dissout les particularités, et on voit d’ailleurs qu’elle n’a pas fait disparaître les velléités ségrégatives, bien au contraire. Il est aujourd’hui criant que les protectionnismes, les nationalismes, les indépendantismes, les séparatismes qui s’inscrivent dans la concurrence féroce quant au développement entre les peuples, ou les mouvements nostalgiques qui veulent revenir à un monde « d’avant que le discours de la science ait déchaîné ces effets de remaniement » [27] ont partout dans le monde le vent en poupe.

Mais pourquoi l’universalisation engendre-t-elle nécessairement de nouvelles ségrégations ? Pourquoi la particularité des sujets ne peut-elle se dissoudre dans l’universel ? « le mode universel […] semble n’avoir pas de limites alors qu’il en a » [28]. Ces limites, c’est le mode de jouissance de chaque sujet qui, lui, a un caractère de singularité irréductible. Les utopies sociales ont justement pour but d’uniformiser les modes de jouissance, et elles ont toujours échoué. « On n’en a jamais tout à fait fini avec la ségrégation […]. Rien ne peut fonctionner sans cela » [29], indique Lacan en 1970, précisant que c’est parce que « le a […] sous une forme vivante […] manifeste qu’[il] est l’effet du langage ». Le petit a dont il parle se réfère à la dimension pulsionnelle, à la jouissance, dont tout sujet doit pouvoir se séparer en partie en la plaçant dans l’Autre, via le processus des identifications symboliques et imaginaires, pour pouvoir se situer dans le monde et faire lien social. Mais cette opération laisse de côté une part obscure du sujet, à lui-même étrangère, un reste de jouissance que Lacan appelle donc l’objet [30]. « Le sujet […] est ainsi constitué […] qu’en lui il y a un moi qui lui est toujours en partie étranger » [31]. Si on méconnait ce mode obscur de jouissance en nous, cette extimité selon le mot de Lacan, on a tendance en revanche à le percevoir chez notre prochain, surtout quand on a l’idée qu’il jouit différemment de nous, et cette façon particulière dont l’autre jouit peut susciter la haine. Le voisin nous dérange parce qu’il ne fait « pas la fête comme [n]ous » dit J.-A. Miller ; « On veut bien […]  aimer [son prochain], mais surtout quand il est loin, […] séparé » [32]. Il y a une haine spécialement attachée au voisinage, à la « petite différence », car le voisin représente à la fois le caractère du semblable et celui de l’altérité, et touche à ce point d’extimité en nous.

Il y a donc une tension au fondement du lien social contemporain, que Lacan résumera ainsi : dans ce temps désormais « planétaire » – le terme de mondialisation n’était pas encore répandu – « comment faire pour que des masses humaines, vouées au même espace, non pas seulement géographique, mais à l’occasion familial, demeurent séparées ? » [33] Le langage, que Lacan reprend à la fin des années soixante sous la forme des discours, a justement pour fonction de nommer, d’identifier, et donc de ségréguer, d’isoler, de séparer les jouissances des corps entre elles.

Pour revenir à cette seconde citation – « Notre avenir de marchés communs trouvera sa balance d’une extension de plus en plus dure des procès de ségrégation » –, on voit que Lacan fait aussi référence au discours capitaliste, qui accompagne le discours de la science et engendre parallèlement un autre universalisme, sous la forme du libéralisme économique. Les sociétés traditionnelles étaient basées, dans une certaine mesure, sur des frontières et un côté « chacun chez soi ». La mondialisation actuelle, du fait de la circulation des biens et des personnes qu’elle entraîne, remet en cause le « chez soi ». Des frontières réelles se multiplient en lieu et place des frontières symboliques qui n’existent plus. Des sujets protestent contre cette libre circulation, contre les délocalisations, et en appellent au protectionnisme économique.

Mais on voit pour autant que « le chacun chez soi est devenu impossible » [34], ainsi que le montre l’actuel fiasco du Brexit. Comme « la production des objets manufacturés est […] pensée à l’échelle de la planète » [35], quelque chose coince dans le rétablissement des barrières : par exemple, si la Grande-Bretagne sort sans accord de l’UE, l’usine Nissan de Sunderland, qui importe des pièces détachées depuis le continent en continu – car c’est moins cher que de faire du stock – ne pourra plus fonctionner et risque d’être délocalisée. La chaîne d’approvisionnement des médicaments sera rompue, et le gouvernement britannique se retrouve à devoir en stocker en grande quantité, etc. Les brexiters voulaient se séparer de quelque chose qu’ils percevaient à l’extérieur d’eux-mêmes, l’UE, pour constituer à nouveau une grande nation indépendante, et ils se retrouvent aux prises avec de multiples effets de séparation interne : en cas de sortie sans accord les écossais menacent de quitter le Royaume-Uni pour demander leur adhésion à l’UE ; les Irlandais, y compris beaucoup de protestants de l’Ulster, refusent le rétablissement de la frontière entre les deux Irlande et préfèrent la paix chez eux à la sortie de l’UE ; et les familles britanniques sont profondément divisées en leur sein entre pro et anti-Brexit, dans un déchirement apparemment comparable à celui qui avait cours en France du temps de l’affaire Dreyfus.

Avec la mondialisation, de nouvelles formes de racisme émergent, qui n’existaient pas sous cette forme au temps où « on ne se mêlait pas » [36]. « On se transbahute, dit J.-A. Miller, on se mélange, on se connecte. Il n’y a pas choc frontal des civilisations, mais, au contraire, un extraordinaire mixage des modes de vie, de jouissance et de croyance, qui travaille les identités et les refend de l’intérieur. » [37] Et le retour de bâton, ce sont aussi parfois des haines inédites dans leur caractère mondialisé. On pense bien sûr à Daech, dont l’idéologie sépare le monde entre eux et les infidèles, et qui a su faire point d’appel à des individus depuis l’intérieur même des sociétés occidentales. On pense aussi aux mouvements d’extrême-droite contemporains, qui séparent le monde entre les hommes blancs et les autres, notamment les musulmans. Ainsi Anders Breivik ou, plus récemment, Brendan Tarrant en Nouvelle Zélande, tuent en s’appuyant sur des théories mondialisées comme celle du « grand remplacement » de Renaud Camus. On pense enfin au nouvel antisémitisme globalisé, où se rejoignent en un seul ensemble l’antisémitisme d’extrême droite, celui issu d’une partie du monde musulman, et « l’antisionisme » provenant de l’extrême gauche.

Conséquences sur le lien social et sur la politique de la psychanalyse

Lacan, dans le Séminaire …ou pire, observe les conséquences du déclin de la fonction paternelle et de la ségrégation sur le lien social. La fraternité est-elle une réponse possible à la ségrégation ? Pas vraiment, dit Lacan, car « quand nous revenons à la racine du corps, si nous revalorisons le mot de frère […] sachez que ce qui monte, qu’on n’a pas encore vu jusqu’à ses dernières conséquences, et qui, lui, s’enracine dans le corps, dans la fraternité du corps, c’est le racisme » [38].

Ainsi que le commente É. Laurent dans son article « Le racisme 2.0 » [39], Lacan fait ici référence aux textes freudiens Totem et tabou et « Psychologie des foules et analyse du moi ». Dans le premier texte, rappelons que Freud déplie un mythe selon lequel le meurtre de la figure primordiale du Père de la horde, tout-puissant et jouisseur, par ses fils, permet l’avènement d’une communauté fraternelle dans la mesure où cette jouissance leur est désormais interdite par leur culpabilité envers le Père devenu symbolique. Dans « Psychologie des foules et analyse du moi », Freud s’interroge sur ce qui peut faire tenir les frères ensemble après la mort du Père. Il situe que ces masses fraternelles ont tendance à se réagréger en communautés autour d’un leader, figure du Père, qui vient en place d’Idéal du moi, et auquel chacun des individus s’identifie de façon verticale, ce qui crée en retour une autre identification, horizontale cette fois, qui les unit fraternellement entre eux. Mais il note déjà que, dans certaines foules, la place du chef peut être tenue par autre chose, par exemple une haine que les individus ont en commun [40]. Idée qu’il réitère en 1930, dans Malaise dans la civilisation : « Il est toujours possible de lier ensemble, dans l’amour, un assez grand nombre d’êtres humains, pourvu qu’il en reste d’autres envers lesquels manifester leur agressivité » [41]. Au-delà du Père, la haine peut donc avoir un effet unifiant quant aux masses. Et Freud cite les ségrégations qui ont cours tant entre les communautés limitrophes – anglais et écossais, etc. – qu’envers les minorités – juifs, tziganes, … Nous retrouvons la haine du voisin dont nous parlions tout à l’heure.

Dans sa lecture de 1972, Lacan va accentuer le fait que la formation d’une communauté ne se fonde désormais non pas tant de l’identification à un leader que d’un rejet pulsionnel. Comme, au niveau de son identité, le sujet méconnait foncièrement ce qui fait le nerf de sa jouissance, son objet a, il faut qu’il se hâte de situer celle-ci au regard d’une identité, et de rejeter hors de sa communauté celui dont il considère qu’il a une jouissance distincte de la sienne. Une communauté se constitue donc de cette affirmation d’une identité ségrégative, qui court-circuite le leader. Dès lors, indique É. Laurent, « Le crime fondateur n’est pas le meurtre du père, mais la volonté de meurtre de celui qui incarne la jouissance que je rejette. » [42]

C’est pourquoi, dit Lacan, le racisme « s’enracine […] dans la fraternité du corps » [43], c’est-à-dire dans la croyance en une identité commune, voire en l’existence d’un corps national. Ce type de lien social, basé sur l’identification communautaire, narcissique en tant qu’elle est identification au semblable, ne peut que se fonder sur l’exclusion du corps et de la jouissance d’un autre. Une identité qui se rêve consistante est condamnée à s’appuyer sur une démarcation vis-à-vis de ce qui, bien que proche, est perçu comme étranger. La promotion d’un lien social identificatoire ne peut produire que des effets de ségrégation : « aucune autre fraternité ne se conçoit […], dit encore Lacan, si ce n’est que parce qu’on est isolé ensemble, isolé du reste » [44].

Face au côté increvable de la ségrégation, la psychanalyse ne promeut donc pas un lien social communautaire, identificatoire.

Elle n’invite pas non plus à croire en l’universalisme, tel qu’on le voit souvent à la gauche du spectre politique, qui voudrait que tous soient pareils, strictement égaux, prêts à se dissoudre dans le quelconque car nous savons, notamment par des exemples à l’Est, que cela peut tout autant mener au pire.

La psychanalyse ne peut pas soutenir non plus le retour au Nom-du-Père de la tradition, qui ne fonctionne de toutes façons plus aujourd’hui. On le voit en politique, « Fini le chef qui ordonne ; place au leader modeste, qui oriente. » [45] C’est ce qui avait fait le succès de la campagne d’Emmanuel Macron, horizontale, et on a pu voir comment, après son élection, son repositionnement vertical, jupitérien, n’a pas eu les effets escomptés, bien au contraire.

L’alternative que soutient Lacan quant à ce qui serait un lien social analytique est celle de la « fraternité discrète » [46]. Dans cet adjectif, discret, on entend à la fois le côté non consistant de cette fraternité : la psychanalyse est une pratique qui vise fondamentalement la désidentification, ce qui va contre les effets de groupe, de massification. Mais on peut aussi entendre la discrétion au sens mathématique, c’est-à-dire au sens où les éléments restent fondamentalement séparés. « Nous sommes frères […] en tant que […] nous sommes les fils du discours » [47], dira-t-il encore. On peut rapprocher cette fraternité discrète de ce que Jean-Claude Milner qualifie d’« universel difficile » [48], c’est-à-dire une universalité qui admet l’existence de la singularité et de l’altérité.

On voit que la psychanalyse, bien qu’elle soit une expérience intime, est spécialement sensible et concernée par l’état du malaise dans la civilisation et les nouvelles formes qu’il peut prendre. Le sujet sur lequel elle opère dépend en effet, on l’a vu, des coordonnées de discours dans lequel il est pris. La psychanalyse a émergé à la suite de l’apparition du discours de la science, car elle ne peut exercer que sur ce sujet spécifique, « dénaturé », qui peut interroger et se séparer de ses traditions et de ses identifications – elle prend justement en charge tout ce qui est rejeté du discours scientifique. À ce titre, la psychanalyse ne peut s’exercer que dans une société ouverte, démocratique, où l’État de droit est garanti. C’est pourquoi elle s’est positionnée contre le racisme et les totalitarismes dès l’origine, et c’est pourquoi l’ECF, sur l’impulsion de J.-A. Miller, s’est engagée ces dernières années pour faire exister la psychanalyse dans le champ politique où monte l’extrême droite, avec le combat contre Marine Le Pen lors de la dernière présidentielle française, puis avec les différents forums qui ont eu lieu en Europe, notamment en Italie, pour déconstruire et s’engager contre « Les discours qui tuent ».

Mais la psychanalyse, au titre d’expérience analytique cette fois, que ce soit au cabinet ou sous une forme appliquée, en institution, se propose aussi de répondre à la ségrégation au un par un. D’abord parce qu’elle la subvertit en proposant à chacun, comme l’écrit Domenico Cosenza dans l’éditorial du dernier numéro de Mental, de « rencontrer l’étranger qui est en nous » [49]. Mais elle y répond aussi au moyen de l’appui sur le symptôme, dans ce qu’il a de plus singulier et d’irréductible pour chaque sujet. Des réponses singulières émergent face à ces nouvelles formes de ségrégation, réponses du réel auxquelles le psychanalyste porte la plus grande attention, et dont l’expérience analytique vise à permettre qu’elles se déploient puis se réduisent afin que le sujet puisse en faire usage.

[1] Lacan J., « La psychanalyse. Raison d’un échec », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 349.

[2] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967. Première version », Ornicar ?, Analytica, vol. 8, 1978.

[3] Lacan J., « Note sur le père », La Cause du désir, n°89, Paris, Navarin, mars 2015, p. 8.

[4] Miller J.-A., « Les prophéties de Lacan », Le Point, 18 août 2011.

[5] Cf. Miller J.-A, « L’orientation lacanienne. Extimité », enseignement prononcé dans le cadre de l’université Paris VIII, leçon du 27 novembre 1985, inédit.

[6] Lacan J., « L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 500.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Miller J.-A., « L’inconscient et le sinthome », La Cause freudienne, n°71, Paris, Navarin, juillet 2009, p. 78.

[10] Cf. Lacan J., « Introduction aux Noms-du-Père », Des Noms-du-Père, Paris, Seuil, 2005, p. 65-104.

[11] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le Sinthome, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2005, p. 136.

[12] Borie J., « Logique de la pluralisation », Ironik !, n°31, publication en ligne sur le site site Uforca pour l’UPJL https://www.lacan-universite.fr/wp-content/uploads/2018/07/04-Ironik31-Jacques-Borie.pdf

[13] Miller J.-A., « Le réel au XXIe siècle. Présentation du thème du IXe Congrès de l’AMP », La Cause du désir, n°82, Paris, Navarin, octobre 2012, p. 57.

[14] Cf. Lacan J., « L’étourdit », Autres écrits, op. cit., p. 460.

[15] Miller J.-A., « Lacan, professeur de désir », Le Point, 6 juin 2013.

[16] Lacan J., « La science et la vérité », Écrits, op. cit., p. 856.

[17] Lacan J., « Réponse à des étudiants en philosophie », Autres écrits, op. cit., p. 203.

[18] Gault J.-L., « La naissance de la science moderne : Une lecture de “La science et la vérité” », La Cause du désir, n°84, Paris, Navarin, mai 2013, p. 62.

[19] Miller J.-A., Laurent É., « L’orientation lacanienne. L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », enseignement prononcé dans le cadre de l’université Paris VIII, leçon du 4 décembre 1996, inédit.

[20] Cf. Miller J.-A., « L’inconscient et le corps parlant », La Cause du désir, n°88, Paris, Navarin, octobre 2014, p. 112.

[21] Cf. Jaudel N., « L’âge de la déraison », Lacan Quotidien, n°627, 21 février 2017. https://www.lacanquotidien.fr/blog/2017/02/lacan-quotidien-n-627/

[22] Pfauwadel A., « La ségrégation hommes / femmes et son avenir », Blog du Congrès Pipol 8, 2 mai 2017. https://www.pipol8.eu/2017/05/02/la-segregation-hommes-femmes-et-son-avenir/

[23] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, op. cit., p. 257.

[24] Miller J.-A, « L’orientation lacanienne. Extimité », op. cit.

[25] Miller J.-A., Laurent É., « L’orientation lacanienne. L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », op. cit.

[26] De Maistre J., Considérations sur la France, 1796.

[27] Miller J.-A., Laurent É., « L’orientation lacanienne. L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », op. cit.

[28] Miller J.-A, « L’orientation lacanienne. Extimité », op. cit.

[29] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991, p. 208.

[30] Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2006, p. 249.

[31] Lacan J., Le Séminaire, livre III, Les Psychoses, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1981, p. 107.

[32] Miller J.-A, « L’orientation lacanienne. Extimité », op. cit.

[33] Lacan J., « Allocution sur les psychoses de l’enfant », Autres écrits, op. cit., p. 362-363.

[34] Miller J.-A., Laurent É., « L’orientation lacanienne. L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », op. cit.

[35] Ibid.

[36] Lacan J., « Télévision », Autres écrits, op. cit., p. 534.

[37] Miller J.-A., « Les prophéties de Lacan », op. cit.

[38] Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, …ou pire, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2011, p. 236.

[39] Laurent É., « Le racisme 2.0 », Lacan Quotidien, n°371, 26 janvier 2014. https://www.lacanquotidien.fr/blog/2014/01/lacan-quotidien-n-371-le-racisme-2-0-par-eric-laurent-une-subjectivite-seconde-par-philippe-hellebois-autour-de-lhomme-kertesz-un-destin-singulier-par-philippe-de-georges/

[40] Cf. Freud S., « Psychologie des foules et analyse du moi », Essais de psychanalyse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1967, p. 121.

[41] Freud S., Malaise dans la civilisation, Paris, Points, 2010, p. 123.

[42] Laurent É., « Le racisme 2.0 », op. cit.

[43] Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, …ou pire, op. cit., p. 236.

[44] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 132.

[45] Miller J.-A., « Les prophéties de Lacan », op. cit.

[46] Lacan J., « L’agressivité en psychanalyse », Écrits, op. cit., p. 124.

[47] Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, …ou pire, op. cit., p. 235.

[48] Cf. Milner J.-C., Le Juif de savoir, Paris, Grasset, 2006.

[49] Consenza D., « Éditorial », Mental, n°38, novembre 2018, p. 8.




La causalité langagière

L’EuroFédération de Psychanalyse rassemble quatre Écoles d’orientation lacanienne de l’Association mondiale de psychanalyse – l’École de la Cause freudienne, la New Lacanian School, la Escuela de Psicoanalisis et la Scuola Lacaniana de Psicoanalisi [1]. Elles ont décidé, il y a déjà maintenant plus d’un an, de tenir leur prochain congrès international, PIPOL 9, sous le titre – L’inconscient et le cerveau : rien en commun, se situant déjà en prise directe avec le réel du discours courant actuel.

C’est un titre qui engage, puisqu’il pose une thèse. C’est une prise de responsabilité de le dire. Au vu du discours courant d’aujourd’hui, qui traverse d’ailleurs une partie non négligeable du champ de la psychanalyse elle-même, il était urgent que nous le disions et le posions comme tel, dans un congrès international. Il s’agit ici de démontrer pourquoi il y a cette urgence. Il faut la remettre dans le contexte du processus de quantification de l’humain et de la civilisation qui poursuit sa marche en avant. Toute qualité, afin de rentrer dans le signifiant-maître de la production, doit être mesurable, évaluable, comparable et, pour être manié dans cette dimension, se doit d’être chiffrée – de façon plus ou moins complexe. Les progrès de la technique le permettent toujours plus. Le champ dudit mental, et des affects, ne sont désormais plus épargnés. Les techniques de résonnances magnétiques et la puissance des collectes et d’analyse de données dessinent maintenant de plus en plus un nouveau réel : celui de la chimie et de la biologie du cerveau. Jacques-Alain Miller l’a appelé, le neuro-réel. Il permet à la science de fonder de nouveaux espoirs et de tenir de nouvelles promesses dans le registre de la causalité organique. Elle existe pour certains champs, où les progrès sont heureux et notables. Mais elle vire parfois au ridicule, et se révèle d’une faiblesse notable – paroles de neurobiologistes – concernant d’autres champs. On est effaré des conclusions qui sont parfois tirées pour le domaine de l’humain de ces recherches qui brassent des subventions et des fonds qu’on n’imagine pas. Ce faisant, le fol espoir d’obtenir une garantie chiffrée de l’être se meut petit à petit en idéologie. Cette dernière tend à vouloir s’imposer par des officines et les administrations, tout heureux d’y croire à une possible maitrise sur ce que Freud a isolé comme malaise dans la civilisation.

Ces avancées techniques couplées aux projets rééducatifs, quand ils virent à l’idéologie, rabattent, ravalent, réduisent l’ensemble de la dimension du psychique sur le neurologique. Surtout, elles ont comme effet, c’est même un postulat de taire ce que nous appelons la dimension du symptôme, en lui ôtant toute portée de signification, et de vérité – c’est d’ailleurs ce qui produit, par un effet de retour dans le réel, le nouvel essor de la religion, voire des pratiques ésotériques, où se retrouve la dimension du sens de l’être que la science forclos.Le lapsus, le rêve, et les symptômes en général, ne parlent pas pour le neuro-cognitiviste. Ils n’ont aucune portée de sens. Ils sont, pour le lapsus, réduit par la métaphore informatique à une erreur de connexion, pour le rêve, au traitement nocturne et parasite de l’information, et de façon générale pour la dimension des symptômes, ils sont reconduits à leurs seuls effets (j’insiste) sur la chimie du cerveau. C’est ici que notre thèse, que l’inconscient et le cerveau n’ont rien en commun, rappelle l’urgence à maintenir et à cerner le champ d’un autre réel. Qui n’a lui rien à voir non plus, avec ce que les neurosciences pensent isoler maintenant comme le « nouvel inconscient » et qui regrouperait les processus mentaux relevant de l’activité cérébrale qui se déroulent sans que l’on en ait… conscience, et qui sont multiples. Lacan nous l’a suffisamment rappelé, l’inconscient de la psychanalyse ne relève pas de ce qui n’est pas conscient. Nous sommes donc convoqués à repréciser ce que nous entendons par inconscient en psychanalyse. C’est ce que le congrès développera.

Repartons déjà du lapsus. Prenons-le comme paradigme de ce que Lacan a appelé les formations de l’inconscient. Il peut bien arriver que vous fassiez un lapsus, et que vous le considériez comme relevant d’une simple erreur. Il en va même ainsi de la majorité des lapsus. Mais il peut aussi arriver que, dans son surgissement, en travers de ce que vous aviez l’intention de dire, ce qui trouve à se dire par et dans le lapsus, parle. Que votre lapsus vous parle, comme il se dit dans le langage courant. Que, pour vous, il porte une charge de signification. Qu’il vous dit quelque chose. Ça vous dit quelque chose. Ou plutôt que, ça, par le lapsus, trouve à se dire. Il vous parle, non pas en disant dans l’erreur du lapsus, dans le mot qui surgit à la place d’un autre, ce que vous voulez « vraiment ». Lacan nous a suffisamment mis en garde contre la tromperie de l’effet de sens. La psychanalyse n’en rajoute pas sur le sens, qui toujours foisonne. Mais que dans le lapsus, dans la bévue de l’intention de ce que je voulais dire, ou, si on se situe dans le champ général du symptôme, dans le trébuchement de mon « comportement » – et ce quelle qu’en soit la cause – se crée un trou, une faille, un écart, Lacan parlera d’une division, qui ouvre à la question de ce que je veux vraiment. Bref, qu’il ouvre par sa surprise, par sa non-maitrise, à une question sur l’être. Cet événement-là, la psychanalyse y situe l’inconscient. L’hypothèse psychanalytique de l’inconscient, c’est la rencontre subjective avec l’événement, comme le dit Jacques-Alain Miller, qu’on en dit toujours plus quand on parle que ce qu’on dit. C’est précisément là que la psychanalyse, avec son hypothèse de l’inconscient, suppose un sujet : dans ce surgissement d’un dire ou d’un symptôme qui signe, subjectivement, la sensation que s’ouvre, qu’y perce une signification sur mon être – de moi et pourtant à moi-même inconnue ou rebelle. Un sujet où dans ma parole-même, à travers moi, ça parle, et que trouve par-là à se dire et à s’ouvrir un savoir sur – comme Éric Laurent le précisais ici même dans ce local de l’ECF lors d’une soirée sur le rêve – où j’en « suis dans mon rapport au désir et à la jouissance » – ce qui donne d’ailleurs la dimension sexuelle à l’inconscient, sur laquelle il importe d’insister et de ne pas céder. C’est à la fois un savoir sur une vérité déjà-là, puisqu’elle produit en quelque sorte la formation de l’inconscient : à savoir une faille dans la question de mon désir et de mon mode de jouir. Mais ce savoir est néanmoins à construire, par exemple dans la cure analytique, il doit advenir – pour autant qu’on ne soit pas indifférent à l’hypothèse freudienne, pour reprendre une phrase de Jacques-Alain Miller.

Je demandais quelle était l’urgence d’insister sur cette dimension non commune entre le cerveau et l’inconscient. C’est que cette hypothèse de l’inconscient emporte des enjeux épistémologiques, éthiques, cliniques et politiques majeurs. L’hypothèse et le réel des neurosciences fait taire le symptôme. Il ne parle pas pour eux et n’a aucune espèce de signification. Aucun savoir ne lui est supposé. Sa cause se situe au niveau de l’organique. Son réel se situe-là. L’hypothèse de l’inconscient cerne un autre réel. La cause du symptôme fut-elle même organique, l’inconscient concerne le réel de l’effet-retour que la présence du symptôme signe et ouvre quant à l’interrogation sur mon être. Il est donc à situer dans le registre de la vérité. Nous logeons-là un autre type de causalité, qu’on pourrait dans un premier temps appeler causalité psychique. Lacan avait d’ailleurs très tôt tenté de l’approcher au regard de la causalité organique comme, en reprenant le terme à Henry Ey, « la réaction de la personnalité », tout en considérant que ce n’était pas suffisant – c’est-à-dire sa position de sujet ; du sujet de l’inconscient, par rapport au réel du corps, c’est-à-dire sa réponse. C’est là que se situe la dimension proprement psychique du symptôme. Ce qui lui donne une responsabilité et une parole, que la causalité organique lui dénie. Certes, faut-il peut-être au moins un cerveau en état de marche pour cela mais, si tout est loin de relever de l’inconscient, la dimension du sujet, tel que nous l’appréhendons, n’est en rien réductible au neuro-réel. Ce dernier n’en est, si l’on veut, que la condition.

La psychanalyse est une pratique. Cette dernière a démontré – et il faudra qu’on continue à le démontrer – que, l’être humain étant un être parlant, nombre de ses symptômes répondent de et à la logique de la parole et du langage. Que la causalité psychique est en fait – c’est la démonstration de Lacan après Freud – une causalité langagière. Que la parole et les effets de significations qu’elle emporte engendrent à la fois la spécificité humaine de nombre de symptômes, et qu’une pratique qui se fonde, comme la psychanalyse, d’un juste rapport à la parole et à ses effets est la seule à même de les appréhender.

Nous pouvons prédire que vouloir l’ignorer, par choix ou par rejet, engendre et engendrera hélas toujours plus d’effets-retours, disons, fâcheux dans le réel.

[1] Texte issu d’une intervention à l’après-midi préparatoire au Congrès Pipol 9, « Irréductibilité de l’inconscient, une suppression manquée », organisée le 25 Mai 2019 par l’ECF et la direction du Congrès Pipol 9.

 




« Parents-enfant, ce qui se transmet »

Le CPCT-parents de Rennes a tenu son colloque annuel sous le titre « Parents-enfant, ce qui se transmet ». Hebdo blog s’en fait l’écho en publiant quelques interventions dont l’interview d’Hélène Bonnaud, invitée d’honneur du colloque. On mesure que la transmission relève de cette mémoire propre à l’inconscient dans lequel se loge un malentendu fondamental.

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Qu’est-ce qu’un malentendu ? Quelle place tient-il dans l’histoire d’un sujet ? Pouvez-vous l’illustrer cliniquement ?

Hélène Bonnaud : Le malentendu est de structure. Dès lors qu’on parle, on est dans le malentendu. Les mots sont incapables de dire ce que l’on veut dire, il y a toujours un écart entre ce que je dis et ce que je veux dire. On ne s’en rend pas compte tant on croit à la vérité de la parole. Mais on s’interroge à partir de la réponse qu’a appelé notre dire et qui souvent, nous surprend. Le signifiant et le signifié sont séparés par une barre. C’est en quoi, le dire et le sens ne se recouvrent pas. Ce malentendu est aussi celui de notre venue au monde. Nous croyons être tout neuf en venant au monde, innocent de toute parole, de toute forme de présupposé, vierge de tout savoir, comme la page blanche d’un cahier. Eh bien, nous nous trompons. Des dits nous précèdent. Pas ceux du savoir de nos bibliothèques, non, mais ceux qui se sont écrits dans la famille, la nôtre, celle qui nous accueille et nous donne soins et amour. On peut déjà poser qu’il y a un savoir transmis par nos parents, nos grands-parents et qui constitue l’histoire de notre famille, ses origines, ses périples, ses événements traumatiques. On peut la dire, la raconter, la juger aussi. Et puis il y a des trous, des manques, des blancs et des interprétations aussi qui font le lit de tout ça, de toutes ces histoires qui se transmettent de génération en génération. C’est ce que la psychanalyse a formalisé, avec Lacan, comme une série de signifiants, (S1-S2) qui représentent le savoir. Et puis il y a ce qu’on ne sait pas, l’insu, le savoir inconscient, et qu’on transmet malgré soi. Ainsi, on naît dans un bain de langage et certains signifiants nous ont été décernés, avant notre venue au monde. Ces signifiants nous tombent dessus. Ils forment déjà une trame langagière dans laquelle va s’inscrire notre propre histoire. C’est à partir de ces éléments langagiers qu’un sujet prend place. Il va se construire en prenant appui sur ces signifiants qui le représentent et le singularisent. Le malentendu est de structure mais l’histoire, elle, recèle la vie et ce qui peut s’en transmettre au fil des générations. Elle est d’autant plus transmissible qu’on peut l’hystoriser.

Souvent, à l’âge où on se questionne sur le choix du sexe, les enfants interrogent leurs parents sur leur désir. Une petite fille voulait s’assurer de l’amour de son père pour elle. Elle lui demande s’il aurait préféré qu’elle soit un garçon. « Non, pas du tout, lui répond le père. Je t’aime pareil, autant que si tu avais été un garçon ! » Le père croit bien faire en lui répondant que c’est pareil. Que le sexe ne change rien à la façon dont il l’aime. Eh bien, déjà, nous voyons combien cette réponse creusera un malentendu. Car rien ne peut dire que garçon et fille s’équivalent pour la mère et le père. Le sexe perdu, celui que l’enfant n’a pas, est toujours une énigme, quelque chose qu’on ne connaît pas, dont on ne peut rien dire. Et on ne peut rien savoir de ce qu’aurait été le destin de l’enfant qu’on a eu, avec un sexe différent.

À partir de votre livre Le corps pris au mot. Ce qu’il dit, ce qu’il veut [1], peut-on dire que le corps est impliqué dans le malentendu ? Les mots peuvent-ils avoir des effets sur le corps du sujet ?

H.B. : Le corps est toujours impliqué dans le malentendu. Il y est aussi en tant qu’il est parlé par l’Autre et même, bien souvent, interprété par l’Autre. Dès les premiers jours de la vie, la présence nouvelle du petit corps donne lieu à un nombre incroyable d’interprétations sur son image, la ressemblance qu’on lui trouve avec sa mère ou son père, voire un autre membre de la famille, indiquant par-là que la ressemblance est la première opération de reconnaissance symbolique de l’enfant par l’Autre familial. Et déjà, on entre dans le malentendu. La parole sur l’image du corps, à la fois ouvre sur la symbolisation du petit être et en même temps, ouvre aux malentendus de l’existence. Lacan le dit clairement : « votre corps est le fruit d’une lignée dont une bonne part de vos malheurs tient à ce que déjà elle nageait dans le malentendu tant qu’elle pouvait. Elle nageait pour la simple raison qu’elle parlêtrait à qui mieux-mieux. C’est ce qu’elle vous a transmis en vous ‘‘donnant la vie’’, comme on dit. C’est de ça que vous héritez. Et c’est ce qui explique votre malaise dans votre peau, quand c’est le cas » [2]. Ainsi, Lacan l’indique. Le corps répond au malentendu qu’on nous a transmis. Il y a la peau, comme le dit le langage courant, « je suis mal dans ma peau », et il y a de nombreuses manières d’impliquer le corps dans le malentendu qui nous vient de nos parents. La langue en témoigne. Quand on dit : « j’ai le cœur gros », « je me sens pieds et poings liés » ou encore « j’en ai plein le dos », on entend bien que le corps est enserré dans les affects, affects qui touchent justement au corps de celui qui parle avec son corps, qui parlêtre son malaise.

Le langage sert-il à communiquer ? Parents et enfants peuvent-ils se comprendre ?

H. B. : Nous n’avons que le langage pour communiquer. C’est en quoi, il est primordial. Et il sert à dire, à informer, à nommer, à raconter, à aimer aussi et dès lors qu’il est capté par l’enfant qui reconnaît la voix de ses parents in utero, il y a échange. Au début de la vie, l’enfant entend les sons qui se modulent dans la langue maternelle. Ce sont ces modulations de la voix, ces trouvailles des mots et des sons qui interfèrent dans ce bain de langage qui le rassure et qui indique la présence comme voix du corps de la mère. Lacan a appelé lalangue, cette langue maternelle qui n’a pas de sens et qui a les plus grandes affinités avec l’inconscient. « l’inconscient est un […] savoir-faire avec lalangue » [3], dit-il. Mais ce savoir-faire, il n’est pas là d’emblée. La lalangue ouvre cet espace où va s’écrire la demande, le désir, la jouissance de l’enfant. Et c’est sur ce mode de l’interprétation que l’enfant communique avec ses parents. Il est interprété quand il pleure, quand il dit « non », quand il a du mal à dormir, et plus tard, quand il a des symptômes d’anxiété ou d’opposition, et qu’il ne répond pas à l’attente de ses parents. Il est interprété quand on lui dit qu’il a les mêmes soucis que l’un de ses parents, qu’il lui ressemble, qu’il a le même symptôme par exemple quand on lui dit « moi aussi j’ai fait pipi au lit longtemps », ou encore « j’aimais pas l’école non plus », ou encore « tu es méchant comme ton père », etc. La parole des parents fait le lit du malentendu, du symptôme aussi. C’est pourquoi, venir parler à un psychanalyste éclaire les signifiants et les significations qu’elles impliquent prises dans les filets du symptôme de l’enfant. Les parents, « l’action des parents, dit Lacan, s’articule […] de la position du psychanalyste. […] Tout parent traumatique est en somme dans la même position que le psychanalyste. La différence, c’est que le psychanalyste, de sa position, reproduit la névrose, et que le parent traumatique, lui, la produit innocemment » [4]. C’est bien parce qu’en tant que parents nous ne savons pas comment s’est construit le symptôme, qu’on vient en dire quelque chose. Il faut un tiers dans ce malentendu pour qu’il ait chance de s’entendre et bien souvent, de desserrer le nœud qui s’est formé à partir d’une simple remarque. Les mots ont des conséquences dans la construction du symptôme.
Alors, oui, parents et enfants ne peuvent pas se comprendre. Ils peuvent parfois croire qu’ils sont sur la même longueur d’onde. Mais chacun parle avec son corps et le corps est ce qui sert à la jouissance.
Ce qui échappe au parent aussi bien qu’à l’enfant. Que son corps lui procure une jouissance, qu’il en jouisse ne peut pas être communiqué. Cela reste impossible, même si, d’une certaine façon, il y a à dire quelque chose quand cette jouissance déborde et prend trop de place, quand l’enfant retient sa parole dans un silence inquiétant ou au contraire, l’expulse dans une agitation rebelle, un refus de savoir ou une violence sans cause. Venir en parler est une façon de sortir d’un dialogue parent-enfant qui tourne en rond et rend le conflit inévitable. Ce qui n’est pas sans souffrance. La parole change quand elle est adressée à un analyste, qu’on soit parent ou enfant, car, l’analyste, lui, ne sait rien encore et c’est pourquoi, on peut lui parler librement, lui dire autrement.

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Désir conjugal, désir parental. Dans ses interrogations sur le désir dont il est le produit, l’enfant aperçoit le couple conjugal que forment ses parents. Comme cela lui est-il transmis ? Et comment s’en débrouille-t-il ?

Pierre Malengreau : Les enfants aiment les histoires, celles qui émerveillent et celles qui font peur. Ces histoires sont faites de rencontres et des traces que ces rencontres ont laissées dans la langue. Elles racontent ce qui particularise les premières rencontres d’un enfant avec le désir, la jouissance et le savoir de l’Autre. Elles disent quelque chose du mode de présence sous lequel ces trois termes lui ont été offerts et comment il y a été sensible. Ce qui vient des parents proches est contingent. Sa sensibilité par contre est essentielle. Elle imprègne la forme romanesque, voire épique qu’il donne au désir parental dont il est le produit. L’enfant s’invente le couple parental dont il a besoin. Ce couple est de ce fait d’abord un couple interprété. Les histoires qu’il raconte ou qu’il aime entendre font partie des moyens qu’il se donne pour interpréter ce qu’il y a d’énigmatique dans le désir qui l’a produit. Elles ont pour fonction de tamponner ce que la relation entre ses parents a de plus spécifique, de plus intime, et pour tout dire, de plus intraduisible et qui concerne l’incidence du sexuel au sein du couple parental.

Nous entendons souvent de la part d’un sujet dans l’entretien clinique qu’il n’a pas été désiré ou attendu par son père et/ou sa mère. Qu’en est-il exactement de ce désir d’être désiré ? Ce désir-là est-ce une nécessité et comment l’entendre ?

P. M. : Lacan revient à plusieurs reprises sur la constatation que vous faites vous-mêmes. Un enfant vit toute sa vie sous le coup de la façon dont il a été accepté ou désiré par au moins un de ses deux parents. Cela se lit dans sa façon de parler, voire dans son style de vie. Cela s’observe aussi dans la manière dont il fera éventuellement un peu plus tard une analyse. C’est particulièrement sensible chez ces enfants qu’on dit non désirés. Plus ils entrent dans l’analyse, plus ils s’affirment à l’aide des signifiants qui les particularisent, plus ils ont tendance à s’abolir. La réaction thérapeutique négative trouve là une de ses applications les plus extrêmes quand elle pousse au passage à l’acte suicidaire. Lacan en tire un enseignement valable pour chacun : l’enfant est un être prématuré, il nait objet. Il est parlé avant d’avoir l’usage de la parole, et il est investi avant d’être là. S’il a de la chance, dit justement Jacques-Alain Miller, il sera cause du désir de ses parents. S’il n’en a pas, il risque bien de se retrouver objet rejeté dans le monde. Être désiré confronte l’enfant au désir concret de chacun de ses parents, aux cafouillages de leur désir, aux embrouilles de leur couple. Le malentendu est au rendez-vous. L’enfant peut s’en saisir comme d’une chance. C’est parce qu’il y a du malentendu qu’il peut prendre position, et c’est là que réside sa liberté.

 

Qu’est-ce qui pousse l’enfant au désir de savoir et de savoir quoi ? Est-ce encore pareil aujourd’hui, où les objets semblent plutôt pousser à l’exigence ?

P. M. : Permettez-moi de prendre cette question à rebours. Lacan considère dans son Séminaire « Les non-dupent errent » qu’il n’y a pas l’ombre d’un désir de savoir. Ce qui préside au savoir, ce n’est pas le désir, mais plutôt l’horreur, sauf peut-être après une analyse, du côté du psychanalyste, lorsque celui-ci invente du savoir à partir de ce qui est resté sur les bords de son analyse. L’enfant n’en est pas moins un grand théoricien et un infatigable chercheur, et quand il ne l’est pas, nous avons bien des raisons de nous en inquiéter. Le rapport de l’enfant au savoir n’est pas simple, et les pourquoi qu’il nous adresse visent moins le contenu des réponses que le désir de celui qui répond. Relisons le cas du petit Hans. Qu’est-ce qui le pousse dans la voie de ses élaborations ? La réponse de Freud est claire : ce qu’il appelle la pulsion de savoir, ou encore son pousse-au-savoir, plonge ses racines dans les premières rencontres de l’enfant avec la réalité sexuelle. Un enfant expérimente très tôt qu’il y a des trous dans ce qu’il peut savoir de son corps et dans les moyens langagiers qu’il a à sa disposition. Son extraordinaire capacité d’inventer du savoir trouve dans cette béance son allié le plus précieux. Qu’en est-il aujourd’hui ? L’appauvrissement du symbolique et la réduction du langage à des fins de communication ne favorisent pas l’émergence de cette nécessaire béance. Le pousse-au-savoir chez l’enfant pourrait bien s’en trouver marqué.

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Certaines mères que nous rencontrons au CPCT parlent d’une expérience douloureuse de la maternité. Quelles réponses possibles ?

Philippe Carpentier : L’offre faite au parent par le CPCT, ce « Ici, tu peux dire ce qui te tourmente dans ta rencontre avec ton enfant », favorise l’expression de ce qu’il peut y avoir de complexe parfois même de ravageant dans cette rencontre. Que le CPCT-parents puisse d’emblée accueillir et favoriser l’expression de ce tourment doit beaucoup aux particularités d’un dispositif où ce n’est pas l’enfant et ses symptômes mais ce qui fait symptôme pour le parent qui est, avant toute chose, accueilli.

L’amour maternel n’est pas programmé. Rien n’est naturel dans cette affaire. C’est un préjugé qui résonne d’ailleurs parfaitement avec la conception d’un intangible destin de mère pour toute femme. Le seul programme qui vaille est celui que chacun se bricole, très tôt dans la vie. Mais encore le lien du parent à son enfant est affaire de rencontre. Contingence de la rencontre qu’une mère, qui est aussi une femme et qui a un corps, fait avec l’enfant né ou à naître, qu’il soit le produit de son propre corps ou de celui d’une autre femme. Dans une époque à bien des égards, chaotique, s’opère une mise en question inouïe de préjugés les plus inscrits dans notre civilisation. Ainsi la vivacité des débats actuels sur la PMA, les couples homosexuels, l’avortement ou plus simplement l’extension de la pratique de la garde alternée.

Dans son texte « Les complexes familiaux », Lacan insiste sur la dimension culturelle et non naturelle de l’instinct chez l’homme et notamment pour « les comportements fondamentaux qui lient la mère à l’enfant ». Quelle est la nature de ce lien ?

P. C. : L’homme est un animal dénaturé. Son être de mère ou de père, la consistance de ces identités, relève d’une dimension symbolique. Être parent peut passer par des moments d’extrême désarroi quand bien même l’enfant est désiré. Ce peut-être pour une femme, lors de la grossesse, un moment de plénitude tout aussi bien que d’insupportable. Ce peut être le fameux coup de blues, dans l’après coup de la parturition ou bien encore l’incertitude d’un père dans l’accueil de son enfant. En chaque cas, ce que nous nommons « inconscient » joue sa partie. « Je ne me reconnais pas » revient souvent pour témoigner de ces moments où les certitudes les plus affirmées vacillent face à l’incarnation de cette « chair de ma chair ». En ce point, irréductible à la seule raison, gît la nature même de ce lien, il est vrai plus invisible, mais qui fait poids. Cette non naturalité du lien à l’enfant s’aperçoit mieux aujourd’hui au travers de l’indifférenciation qui gagne le couple parental et qu’épingle le vocable « parentalité ». Les hommes, hétéro ou homosexuels, investissent des fonctions hier encore dévolues aux femmes, tandis que des femmes font le choix décidé d’une vie sans maternité. Permettez-moi la métaphore du coworking. On se met ensemble, chacun avec son projet, débarrassé des carcans d’une tradition qui prescrivait les hiérarchies et les us. C’est déboussolant certes, mais ouvre à l’invention d’ancrages nouveaux, de nouvelles nécessités.

Les affaires d’infanticide, souvent très médiatisées peuvent-elles nous enseigner à ce sujet ? notamment l’infanticide de Fabienne Kabou à Berck-sur-Mer ?

P. C. : Le corps d’Adelaïde, petite fillette de 15 mois, a été retrouvé le 20 novembre 2013 sur la grève de Berck sur mer. Berck, où la mère la mère l’avait abandonnée à marée montante. Enfant non désirée, configuration assez courante au demeurant, Adelaïde avait été élevée avec attention et affection. Fabienne Kabou a accouché seule d’un bébé jamais déclaré à l’état civil, elle-même s’étant soustraite progressivement à tout dispositif d’inscription sociale. Il est nécessaire de se défaire de tout jugement moral d’un acte qualifié couramment de « contre nature » pour apercevoir qu’Adelaïde, en défaut d’inscription symbolique, était pour cette mère un objet. Objet notamment d’une menace de la part d’un environnement féminin vécu par cette mère comme maléfique et qui la conduit, dans sa « folie persécutrice » selon les termes d’un comité d’expert, à sacrifier sa fille à la mer. Ici, la problématique maternelle ne répond pas à un manque constitutif d’un désir mais à un vide que tente de combler une construction délirante. Adelaïde est pour cette mère un objet réel non inscrit dans l’Autre. « Inhumain » dit-on, l’infanticide fait scandale de tutoyer le plus intime de l’être. Loin de tout fantasme d’une « harmonie logée dans l’habitat maternel », comme l’indique Lacan, un enfant peut être pour une mère une chose étrange, étrangère.

[1] Bonnaud H., Le corps pris au mot. Ce qu’il dit, ce qu’il veut, Paris, navarin, 2015.

[2] Lacan J., « Dissolution », leçon du 10 juin 1980, Ornicar ?, n°22/23, Paris, Navarin, printemps 1981 p. 12.

[3] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 127.

[4] Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, …ou pire, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2011, p. 151.




« L’instance sociale de la femme »

Hélène Guilbaud : En 1958, dans ses « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », Lacan posait une question que les directeurs des Journées nous ont invitées à commenter : « Pourquoi […] l’instance sociale de la femme reste-t-elle transcendante à l’ordre du contrat que propage le travail ? Et notamment est-ce par son effet que se maintient le statut du mariage dans le déclin du paternalisme ? » [1] Citation complexe, que nous tenterons d’appréhender, tour à tour, Francesca et moi, sous deux angles différents. Je commencerai puis laisserai la parole à Francesca [2].

Soixante ans se sont écoulés depuis l’écriture de ce rapport, mais la question de l’incidence sociale de la sexualité féminine se pose toujours. Y aurait-il donc notamment quelque chose de particulier dans le désir féminin qui soutiendrait l’instance du mariage ? Et quels en seraient les effets dans le social ?

Le texte de 1958 renvoie à la première période de production de Lacan sur la question de la différence des sexes, marquée par le primat du symbolique. Lacan définit le phallus comme un signifiant du désir et introduit, à la suite de Freud, une dialectique entre être et avoir. Mais il affirme aussi dans ce texte qu’il y a un réel de la différence des sexes et pose la question d’une libido autre que mâle, qui ne serait pas annexée au privilège du signifiant phallique. Ici est donc clairement avancée l’hypothèse d’une autre jouissance, anticipation de ses propositions ultérieures quant à la question féminine, même s’il faudra attendre le Séminaire XX, Encore, et le texte « L’étourdit », pour qu’elle soit éclairée et formalisée autrement. Lacan a alors comme objectif de « faire sortir du nouveau sur la sexualité féminine » [3]. Quel est ce nouveau ?

Il s’agira de rendre compte de ce que Freud n’a pu saisir concernant la sexualité féminine : ce qui, de la féminité, échappe au phallique, qui sera repris et élaboré par Lacan en termes de pas-tout. Il postule alors pour ceux et celles qui se rangent sous la sexuation femme un à-côté, pas-tout dans la fonction phallique en leur attribuant une jouissance autre qui ne dépend pas du signifiant phallique et dont on ne peut rien dire. Sa formule aussi célèbre que provocante : « La femme n’existe pas », qu’il écrit en barrant l’article défini, rend compte de ce qu’il n’y a pas de signifiant du sexe féminin qui réponde, dans l’inconscient, au signifiant phallique. Cela ne veut pas dire, bien entendu, que le sexe féminin n’a pas de réalité anatomique mais que, pour l’inconscient, le sexe féminin n’existe pas au sens où il ne peut pas être élevé au statut de signifiant [4] comme l’est le phallus.

C’est ce qui fera dire à Lacan que tout être parlant, qu’il se range côté homme ou côté femme, est « en exil » du rapport sexuel car il manquera toujours un savoir sur l’Autre sexe.

Quels sont les effets, sur un sujet-femme, de cette « forclusion » de la femme dans la structure ? Dans Encore, Lacan évoque une « aspiration vers l’être », qui part du pas-tout, en direction de l’Un. Là où le signifiant échoue à nommer la femme, une femme recourt à l’Autre, chaque fois qu’elle le peut, pour en recevoir un plus d’être, pour tenter de nommer cette part d’elle-même in-subjectivable. Elle peut en appeler, par la voix d’un partenaire, à la nomination par l’amour, un amour unique. Le mariage lui apporte alors la preuve qu’elle est bien la seule. N’est-ce pas ce qui la pousse à une union conjugale que l’amour seul n’impose pas ? Car force est de constater que même si l’autonomie sociale et professionnelle actuelle des femmes les amène à rompre plus facilement le contrat de mariage, leur aspiration à se marier ne faiblit pas pour autant, bien au contraire.

Freud avait pointé l’exigence féminine spécifique de l’amour, exigence d’être l’unique. Mais il y voyait, dans Malaise dans la civilisation, un obstacle au lien social, la libido féminine lui paraissant trop propice au repli, trop encline à n’investir que l’enfant, le mari, les proches, au détriment du lien communautaire. C’était toutefois au temps où le père régnait encore comme principe d’unification du lien social.

Lacan, on le sait, s’est toujours inscrit en faux contre les thèses freudiennes d’une asocialité féminine, qu’il s’agisse de l’homosexualité ou de l’hétérosexualité des femmes. Dans Encore, il vante les vertus du mouvement des Précieuses au XVIIe siècle, sur le lien social, pour ce qu’elles ont su faire passer dans la culture et dans la langue. Mais ne peut-on pas aussi, en s’appuyant sur sa citation de 1958, et à l’encontre de Freud, donner au désir féminin une portée sociale positive, allant a contrario d’une déliquescence des liens sociaux ? Quand le père régnait, et au temps de Freud le père régnait sans doute davantage, peut-être pouvions-nous voir dans le goût pour l’intime qu’il y aurait dans l’amour une entrave au lien communautaire. Mais lorsque les liens sociaux se délitent à l’extrême, comme il en va aujourd’hui, l’exigence d’amour et l’aspiration au mariage des femmes, en permettant d’unir l’un à l’autre, ou encore l’une à l’une dans les mariages homosexuels, ne seraient-elles pas la dernière protection contre un risque de disparition du lien social ? Une ultime façon de faire lien lorsque le symbolique fout le camp ? N’est-ce pas l’hypothèse de Lacan dans la citation de 1958 ?

L’hystérie féminine est paradigmatique de cette aspiration à trouver « l’homme de sa vie » qui puisse lui donner le signe de ce qu’elle attend, le signifié qui lui dirait enfin ce qu’est la femme, même s’il s’agit toujours pour elle de dénoncer dans le même temps la défaillance du père.

Mais le pas-tout ouvre aussi la voie d’une pratique de « l’ab-sens », de la faille dans la structure, qui ne passe pas par le colmatage de l’objet. Le pas-tout concerne la question de la fin de l’analyse, quels que soient la position sexuée et les choix de jouissance de l’analysant. Dans la cure, ce n’est qu’à passer par les défilés de la demande et du désir que pourra s’éprouver le fait que le symbolique n’est pas tout, que l’Autre n’existe pas, que pourra se faire cette trou-vaille, celle par laquelle c’est le non-su qui ordonne le cadre du savoir [5]. Prendre appui sur le vide d’ex-istence laissé par l’inexistence de l’Autre et ce qui reste indicible dans le langage est la voie par laquelle le sujet a chance de pouvoir s’offrir à ce qu’on pourrait appeler la « liberté lacanienne », liberté de penser, de dire et d’agir, qui n’exclut pas pour autant, bien entendu, la question de l’amour et du mariage.

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Francesca Biagi-Chai : À n’en pas douter, pour Lacan déjà dès les années 60, la sexualité féminine, avait vocation à dépasser les limites de l’intime et à être en rapport avec la société. Dans son texte « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine » [6] Lacan conclut par un chapitre intitulé « La sexualité féminine et la société » [7] on peut y lire cette affirmation que nous avons eu à commenter : « Pourquoi enfin l’instance sociale de la femme reste-elle transcendante à l’ordre du contrat que propage le travail ? Et notamment est-ce par son effet que se maintient le statut du mariage dans le déclin du paternalisme ? » [8]

Est-ce cette transcendance qui a conduit du mariage dit de raison voulu par les familles au mariage d’amour désiré par les jeunes gens libérés de ce joug, parvenu aujourd’hui au mariage pour tous au-delà de sa conception traditionnellement hétérosexuelle ? Car un fort désir de mariage, est ce que nous rencontrons actuellement à travers la revendication généralisée, du « mariage pour tous » qui, récemment, a tant mobilisé la société.

Dans ce texte, Lacan ne dispose pas encore des formules de la sexuation qui lui permettrons d’identifier, dans le Séminaire XX notamment, la jouissance féminine comme supplémentaire à la jouissance phallique. C’est par un cheminement à travers la sexualité homosexuelle qu’il trace la voie de cette jouissance au-delà du phallus qui vaudra pour les deux sexes. Il commence, ici, par distinguer l’homosexualité masculine de l’homosexualité féminine à partir de leurs différents modes de jouir et les conséquences que cela implique. La première, l’homosexualité masculine, on peut la dire centrée sur l’objet du désir, elle consacre, en effet, le statut fétichiste de la sexualité. C’est une jouissance dont Jacques-Alain Miller, nous dit qu’elle est « finie, localisée, c’est la jouissance phallique fétichisée » [9]. Elle résonne avec ce que pointe Lacan dans ce passage, soit la mise en jeu d’« une sorte d’entropie s’exerçant vers la dégradation communautaire » [10], il prend à ce propos l’exemple du catharisme. Au contraire, du côté de l’homosexualité féminine, il s’agit de la jouissance féminine infinitisée, celle dont J.-A. Miller précise que « non localisable » elle se présente « selon un mode érotomaniaque » [11]. Elle a rapport à A, soit directement à A barré. Dès lors cette jouissance va plus loin que sa dimension proprement sexualisée, elle touche à la société tout entière et J.-A. Miller en indique en quelque sorte la fonction, soit que Lacan « l’a généralisée jusqu’à en faire le régime de la jouissance comme telle » [12]. Tous ceux qui, dépassant les limites, touchent à la langue, touchent à la civilisation, et les modifient, ne sont pas sans être empreins de féminité. On y aperçoit, ce que Lacan révèle dans ce chapitre, que cette jouissance féminine est contraire à l’entropie sociale ce que « le mouvement […] des Précieuses » [13] démontre. Actuellement tandis que le déclin du père et de l’idéal qui l’accompagne sont pratiquement consommés, que le cynisme et la jouissance généralisée de l’objet sont aux commandes, on pourrait croire caduc le mariage et sa forme traditionnelle limitée au regard de l’amour, or il n’en est rien. Il est plus présent que jamais. On demande le mariage, sa valeur d’institution, sa valeur d’engagement qui dépasse celle du contrat comptable tel que le Pacs peut le fournir. La transcendance dont parle Lacan ici, trouve sa place dans cet écart, dans ce refus des arrangements, dans cet appel à Autre chose, à un au-delà, à la dimension de la parole dans la promesse consacrée. C’est dire que les femmes ne confondent pas le père et l’Autre auquel elles aspirent selon le fantasme de l’hystérique [14]. Celle-ci se distingue de la femme tout en inscrivant à l’horizon le signifiant qui pourtant manque à La dire, signifiant de LA femme qui devient dès lors un mythe, un mythe à venir. Mais un mythe n’a pas de temporalité. Un mythe donc, à partir duquel le monde est susceptible d’être réorganisé en référence à une jouissance d’un Autre ordre. Celle, où la femme est pas- toute, soumise à la mesure phallique. Une jouissance cette fois « non interdictrice », avec sa part « qui n’est pas prise dans le système interdiction-récupération »[15]. Comme dit J.-A. Miller : « La femme ne se signale que par ce qui de supplémentaire dépasse cette fonction. Elle se situe par rapport à autre chose que la limite de l’universel masculin qu’est la fonction du père. »[16] Une question émerge : qu’en est -il dans ce régime de jouissance qui dépasse celui du père et de son idéal calibré par le phallus, qu’en est-il du statut de la croyance ? Cet au-delà particulier de la jouissance féminine, bien qu’il relève de la singularité, ne choit pas dans le cynisme mais contribue à maintenir une fonction à valeur créative et sublimatoire, pas moins civilisatrice. En effet, le côté femme n’implique pas le rejet du père, elle n’envoie pas promener l’imposture paternelle avec son cortège d’ironie, d’autonomie et d’isolement comme c’est le cas dans la psychose. Elle s’en passe, mais pour ouvrir à un autre rapport à l’Autre, un rapport non de certitude mais bien de croyance. « On croit ce qu’elle. C’est ce qui s’appelle l’amour » [17]. L’amour que la femme veut faire exister comme absolu, mais contre quoi on se cogne, contre quoi elle aussi se cogne du fait du non-rapport sexuel [18], c’est ce que veut dire que La femme n’existe pas. Alors à quoi croire ?

L’homme entre dans la croyance en croyant à LA femme, à ce continent inconnu, à ce mystère, mais en tant qu’il serait à l’horizon de chacune. Croire à chaque une, deux, trois en tant que de cette jouissance elles pourraient en dire quelque chose, est ce qui permet « d’y croire », à la femme comme pluriel comme espèce mais non comme absolu, comme symptôme et non comme réel.

Lacan illustre ceci en nous invitant à lire le « très beau roman » de Friedrich de La Motte-Fouqué, Ondine [19]. Ondine vient, du monde des ondins, des océans, se faire femme pour aimer un homme et être aimée de lui. Elle cherche le signifiant qui la ferait femme, celui qui ferait entrer la dimension érotomaniaque infinie de l’amour dans le mariage la faisant entrer dans le monde des humains. Quand Ondine rencontre, dans la baraque de pêcheurs de ses parents adoptifs, le chevalier Huldbrand, elle est toute prête à accueillir ce destin tant attendu. « ils restèrent là à s’admirer l’un l’autre plus longtemps que de raison. Enfin, loin de marquer quelque timidité, Ondine s’avança familièrement vers le jeune homme, se mit à genoux devant lui ». Réprimandée par ses parents pour son « arrogance et son audace » elle s’enfuit et le chevalier en vint à se demander « si [elle] n’était pas un être immatériel »… Lui-même avait été par quelque sort arraché à Bertalda, sa promise, celle pour laquelle il s’était appliqué à « triompher dans toutes les épreuves ». Au contraire Ondine se montrera totalement soumise aux désirs de son chevalier, lui offrant, grâce à ses pouvoirs magiques Tout, le monde, la nature, et plus encore. Séduit par Ondine, il l’épouse. C’est par la cérémonie du mariage qu’Ondine change de monde et acquiert une âme, un au-delà de la finitude, une jouissance de la parole, mais avec celle-ci angoisse et souffrance. Fini la liberté, l’espièglerie, elle devient sur un mode absolu inhérent à sa marque d’origine : Toute Autre, et, pour lui comme pour tous, d’une bonté infinie. Son amour pour ce mari englobe tout, tout ce qui l’entoure aussi va-t-elle jusqu’à aimer Bertalda sans réserve. À eux trois, ils vivaient de grandes choses, un idéal inédit. Mais qu’était devenue Ondine sinon un pur sacrifice, le signifiant d’un fantôme, celui de La femme qui n’existe pas ? Hulbrand y croit à cet immense amour, mais il ne le croit pas, il ne peut s’y engloutir, y disparaitre. Aussi, oscillant entre Ondine et Bertalda qui, elle, l’aime d’un amour humain, malgré la mort qui le menace s’il devait abandonner Ondine, il ne peut se tenir dans sa prison dorée, hors des autres, hors symptôme. Il renie Ondine qui n’était peut-être rien d’autre que le nom de l’impossible. En retrouvant ses émotions et par là même son propre corps, conformément à la valeur d’un mythe, il en meurt.

[1] Lacan J., « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 736.

[2] Duetto lors des 48e Journées de l’ECF, le 16 novembre 2018.

[3] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 54.

[4] Lacan J., « L’étourdit », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 449-495.

[5] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, op. cit., p. 249.

[6] Lacan J., « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », op. cit., p. 725-736.

[7] Ibid., p. 736.

[8] Ibid.

[9] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. L’être et l’Un », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 2 mars 2011, inédit.

[10] Lacan J., « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », op. cit., p. 736.

[11] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. L’être et l’Un », op. cit.

[12] Ibid.

[13] Lacan J., « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », op. cit., p. 736.

[14] Lacan J., Le Séminaire, livre VIII, Le transfert, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2001.

[15] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. L’être et l’Un », op. cit., leçon du 9 février 2011, inédit.

[16] Ibid.

[17] Lacan J., Le Séminaire, livre XXII, « R.S.I. », leçon du 21 janvier 1975, Ornicar ?, n°3, Paris, Navarin, mai 1975, p. 110.

[18] Ibid.

[19] De La Motte-Fouqué F., Ondine, Œuvre du domaine public.




Ici, c’est l’exil !

Que peut apporter la psychanalyse à l’élucidation de ce qui fait symptôme aujourd’hui avec cette figure de l’étranger ? [1] Et que peut-elle nous apprendre spécialement à propos de l’étranger ? Le thème de notre table ronde met en tension l’étranger et la haine et nous invite, c’est du moins le parti pris que j’aurai, nous invite à considérer les rapports de ses deux termes entre eux. En réalité, ce qui parait vraiment frappant dans ses rapports, c’est que l’un est l’objet de l’autre, c’est que l’étranger qui vient d’ailleurs est l’objet de la haine d’un autre qui est lui d’ici. Alors bien sûr, il faut sans doute adoucir cet énoncé, pas toujours, pas partout, pas tout le temps, ajoutons, mais de plus en plus souvent. On peut dire alors qu’entre l’étranger et la haine s’installe un rapport qui est aussi entre ce qui est d’ailleurs et ce qui est d’ici. Voilà comment se présente la scène, celui qui vient d’ailleurs présente la caractéristique essentielle pour servir d’aliment à la haine de celui qui est d’ici. C’est sur ce plan que la psychanalyse donne un aperçu qui renverse les rapports entre ce qui est d’ici et ce qui est d’ailleurs, entre celui qui se représente avec les attributs d’ici pour en faire ce qui l’identifie, ce qui constitue son identité de soi à soi.

Freud publie en 1919 un texte intitulé « L’inquiétante étrangeté », par pudeur je ne vais pas prononcer le titre de ce texte en allemand mais sachez qu’il est intraduisible dans les nuances qu’il exprime dans la langue allemande, nous y reviendrons, Freud donc dans les premières lignes de ce texte, fait un développement très précis sur l’évolution du mot et on saisit très bien que c’est une réflexion sur ce qui est d’ici et ce qui ne l’est pas, ce qui est étranger et effrayant. Il fait valoir que pour regarder de près cette variété particulière de l’effrayant, je le cite, « qui remonte au depuis longtemps connu » [2], il faut s’intéresser à la langue. Il s’agit pour lui d’élucider comment un objet connu, familier peu devenir effrayant, étrangement effrayant. Il lui faut néanmoins aller au-delà de l’équation ce qui est inquiétant est égal à ce qui est non familier car tout ce qui est nouveau n’est pas effrayant. Il faut quelque chose de plus à la nouveauté pour qu’elle donne lieu à une expérience d’inquiétante étrangeté. Un autre détail dans sa démonstration a attiré mon attention, Freud indique que parmi toutes les nuances de signification, le mot heimlich qui signifie proche, connu, en a une qui coïncide avec son contraire : ce qui est connu devient alors étranger. Ce retournement ou plutôt la coïncidence entre l’inquiétante étrangeté avec ce qui est le plus connu, le plus proche, le plus intime à soi a de quoi surprendre justement parce qu’elle nous dit qu’un objet peut à la fois être complétement étranger et simultanément intime. Freud donne un exemple personnel et très parlant pour illustrer comment l’inquiétante étrangeté porte sur un objet qui est à la fois étranger et intime. Lors d’un voyage en train, Freud rapporte ceci, je le cite : « j’étais assis tout seul dans un compartiment de wagon-lit, lorsque sous l’effet d’un cahot un peu plus rude que les autres, la porte qui menait aux toilettes attenantes s’ouvrit, et un monsieur d’un certain âge en robe de chambre, le bonnet de voyage sur la tête, entra chez moi. Je supposai qu’il s’était trompé de direction en quittant le cabinet qui se trouvait entre deux compartiments et qu’il était entré dans mon compartiment par erreur ; je me levai précipitamment pour le détromper, mais m’aperçus bientôt, abasourdi, que l’intrus était ma propre image renvoyée par le miroir de la porte intermédiaire. Je sais encore que cette apparition m’avait foncièrement déplu. Au lieu donc de m’effrayer de mon propre double, je ne l’avais, moi tout simplement pas reconnu. » [3]

Ce texte de Freud a le grand mérite de mettre à jour une structure qui éclaire le surgissement de la haine de l’étranger au niveau du miroir. Il faut bien dire que cette perspective trouble pour le moins les rapports entre ce qui est d’ici et l’étranger, pas simplement parce que l’étranger serait un semblable car cela reviendrait à s’arrêter juste à la surface du miroir où l’image du corps se réfléchit. Ici, la haine de l’autre apparaît bien comme d’abord la haine de soi.

Mais plus encore, il manque ce petit quelque chose qui donne à la haine son côté coriace. Il s’agit de considérer que ce qui n’est pas reconnu est bien quelque chose qui est intime. C’est à la fois ce qui est le plus extérieur au sujet et à la fois ce qui lui est le plus intime. Et pour nommer cette notion du plus intimement étranger, Lacan emploie le terme d’extime. Il l’emploiera à quelques reprises dans son enseignement sans en faire un concept à proprement parler mais une notion qui suit les lignes de l’expérience de Freud dans le train, cette expérience d’inquiétante étrangeté, pour situer que ce qui, de l’inquiétant dans cet étranger, est de l’intérieur.

Alors, poursuivons avec Lacan pour dire que la haine tire sa source de ce quelque chose d’étranger en soi bien plus radicalement différent, bien plus insituable que ce que l’étranger en chair et en os peut représenter. Cet objet extime est pour les parlêtres irreprésentable, impossible à reconnaître comme sien. Et c’est pourquoi, l’étranger habille si facilement cet objet extime. Dans le numéro 11 de la revue Le Diable probablement consacré à la haine, Anaëlle Lebovits-Quenehen qui est psychanalyste à Paris, fait valoir que la haine exprime un rapport de soi à ce point insituable, insubjectivable qui se manifeste à l’occasion dans l’expérience de l’inquiétante étrangeté, ce point d’Altérité à soi. A partir de ce point, il y a deux destins possibles. Le premier passe par le rejet et c’est la haine de soi qui surgit alors quitte à ce que ce soit l’étranger qui en endosse les habits. Mais, il faut souligner que la haine de soi passe d’abord par le rejet de cette intime altérité. Alors on peut concevoir que la haine de l’étranger bien plus que le résultat de la haine de soi est avant tout la marque du rejet de l’intime altérité. L’autre destin possible qui s’offre au sujet, c’est de tenir compte et de composer avec cette intime altérité comme de lui-même. C’est là sans aucun doute que le sujet peut échapper à la fascination pour la haine.

[1] Texte issu d’une table ronde « Étranger, dis-moi qui tu es », dans le cadre du « Week-end Lacan », organisé du 12 au 14 avril 2019 à Toulouse, par l’ACF-Midi-Pyrénées.

[2]   Freud S., L’inquiétante étrangeté et autres essais, Paris, Gallimard, 1985, p. 215.

[3]   Freud S., op.cit., p.257.




Nouveau désordre amoureux

Nouveau désordre amoureux

Marie-José Asnoun & Pierre Sidon

« Dans le nouveau désordre amoureux qui définit le régime de l’alliance dans notre civilisation, le sujet n’en tient pas moins au mariage et à la filiation. » [1]

 

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Le mariage : entre Nom-du-Père et résidu ? [2]

Marie-José Asnoun

Fonction fondatrice de la mère [3]

« Dans les pays d’Europe occidentale dont les langues dérivent du latin, le cadre lexical du mariage renvoie à une forme juridique par laquelle la femme se prépare à devenir mère par sa rencontre avec un homme. » [4]

Résistance et déclin du mariage

Le mariage, dans tous ses états peut être posthume depuis la première guerre mondiale. Il a été réintroduit en droit français en 1959.
Toutefois, il décline, en faveur d’autres styles d’unions. « En France, l’Institut national d’études démographiques (INED) rapportait qu’en 1965, 5,9% des naissances provenaient de parents non mariés. En 2012, ce pourcentage était monté à 56,6%. » [5].

Déclin du Nom-du-Père et déclin du mariage 

Pourquoi se marie-t-on encore aujourd’hui alors que fonctionne la symétrie juridique pour un homme et une femme ? L’argument du contrat est faible puisque tous les formes d’unions proposent des formes de contrat similaires à celui du mariage. Et nous sommes dans un monde de contrats illimited.
Pour le nom ; pas davantage puisque maintenant l’épouse peut garder son nom et les enfants issus du mariage peuvent aussi bien porter le nom du père que celui de la mère, que les deux noms accolés.
Au nom de l’amour ? Si nous acceptons que cela puisse être une cause, toutefois, l’amour peut s’exprimer hors cette institution.
Le mariage serait-il une forme de résistance, aux divers remaniements de l’usage des noms, à la dissolution de la tradition ou à la « pratique sociale comme telle qui effectue des variations réglées sur les usages auparavant admis » [6].
À l’instar du Nom-du-Père, si le mariage, décline, il se maintient. Pouvons-nous articuler le déclin du Nom-du-Père et le relatif déclin du mariage ?
Il semblerait que le mariage occupe à la manière du Nom-du-Père une fonction de régulation qui, selon l’usage ou le mésusage du Nom-du-Père, peut virer à la dérégulation.
Freud installe le « père comme l’autorité la plus ancienne, la première, il est pour l’enfant l’autorité unique. Tous les autres pouvoirs sociaux se sont développés à partir de cette autorité primitive (avec la seule réserve du matriarcat) » [7]. Il poursuivra sa théorie générale du père dans Totem et tabou où il y « fonde le père dans sa position tragique, irréductible à l’histoire, à partir d’une évolution longue, néodarwinienne, et d’un meurtre originel » [8]. Puis, « Freud termine son essai en capitonnant Totem et tabou avec le complexe d’Œdipe : ‘‘Au terme de cette enquête que j’ai conduite en abrégeant au maximum, je voudrais donc énoncer le résultat que voici : dans le complexe d’Œdipe, les commencements de la religion, de la morale, de la société et de l’art se rencontrent.’’ » [9]
Éric Laurent souligne que « ce qui est essentiel n’est pas seulement que le père soit au fondement. Le complexe d’Œdipe laisse une trace indélébile dans la vie affective » [10].
C’est déjà une ébauche de réponse. On se marie au nom du complexe d’Œdipe, au moins pour une part.Le père freudien ne surplombe pas l’histoire, il s’y montre irréductible.
« Lacan prend parti, au contraire pour un père résolument historique. […] Plutôt que de saisir l’Œdipe comme un invariant qui ne change jamais, il le fait dépendre des formes d’évolution de la civilisation. N’éprouvant aucune nostalgie envers les formes traditionnelles de la famille, il appréhende la famille moderne dans son évolution vers une réduction à sa forme nucléaire, noyau minimal de l’alliance entre l’homme et la femme » [11] – forme toujours actuelle. Citons, avec É. Laurent, ce passage fameux : « Nous ne sommes pas de ceux qui s’affligent d’un prétendu relâchement du lien familial. […] Mais un grand nombre d’effets psychologiques nous semblent relever d’un déclin social de l’imago paternelle. Déclin conditionné par le retour sur l’individu d’effets extrêmes du progrès social, déclin qui se marque surtout de nos jours dans les collectivités les plus éprouvées par ces effets : concentration économique, catastrophes politiques. […] Quel qu’en soit l’avenir, ce déclin constitue une crise psychologique. Peut-être est-ce à cette crise qu’il faut rapporter l’apparition de la psychanalyse elle-même » [12].
Alors si le complexe d’Œdipe est un des noms de la libido, un mode libidinal au Nom-du-père, il ne résorbe pas pour autant toute la jouissance, ne résout pas la nostalgie de la jouissance illimitée.
En articulant l’évolution de la famille vers une forme réduite, nucléaire, Lacan « énonce […] la fin de l’histoire de la parenté et le début de l’histoire de l’alliance homme-femme telle que la psychanalyse en explore les impasses » [13]. Pierre Sidon vous les développera.
Lacan affirme ainsi la diffraction contemporaine du père et ses conséquences pour la civilisation.

Le Mariage : un statut de résidu ?

Lacan nous indique le problème à savoir le traitement de la jouissance par une civilisation, pas sans incidence sur la famille et le mariage.
« La croyance au père en est un instrument parmi d’autres, déplacé par cette mise en commun, dans un espace donné, des ‘‘impérialismes de la jouissance’’. » [14]
Se marie-t-on seulement au Nom-du-Père ? Ou pouvons-nous plutôt appréhender le mariage comme un effet de résidu du Nom-du-Père ? Ce terme nous introduit à la famille et au mariage conçus comme reste, objet a produit par l’histoire.
Le résidu s’articule sur les noms du père, de la mère, de l’enfant, du mariage.
Cela produit ou non un type de nouage entre le Nom-du-Père qui arrive à faire quelque chose de vivant et au-delà de l’Œdipe, un au-delà de la croyance au père qui se trouve réduit à sa fonction d’outil, à un instrument.
À l’échec partiel du Nom-du-Père, le mariage indique-t-il une particularité du désir, dans cette nouvelle alliance matrimoniale ? S’en passer, s’en servir à l’instar du Nom-du-Père ? À l’ère de l’illimited, indique-t-il une tentative de limiter l’illimited ? Quelle incidence cette forme a-t-elle sur l’amour, le désir et la jouissance ?

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Tout contre

Pierre Sidon

C’est un duetto certes. Mais séparé. Marie-Jo, je ne sais pas si tu es pour le mariage, mais moi non plus. Tout contre, même comme disait Guitry… Le mariage, c’est comme la guerre, trop grave pour être confiée à des militaires [15] : le mariage est chose trop belle pour être confiée à des mariés ! Quand on voit ce qu’on en fait… Je ne parle même pas des divorcés : eux au-moins ont le mérite d’arrêter les frais – quoique : en matière de frais… Non, je parle de ceux qui continuent le combat…
Moi, on m’avait proposé un duetto avec… Enfin, elle a pas pu. Au dernier moment elle a dit non, elle aurait pas pu être là aujourd’hui… J’imaginais un duetto comme un air d’Opéra… Je m’voyais déjà… De toute façon c’était un mariage arrangé hein, alors… Avec une ou avec une autre. Quoique. Éric Laurent disait jadis que ça ne mettait pas non plus à l’abri de l’amour. C’est dire si on pourrait épouser… au fond… n’importe qui. On pourrait… on le faisait.
Et est-ce qu’on n’aime pas aussi… n’importe qui ? Tu passes des décennies dans ton village, ou tu fais métro, boulot, dodo, tu vois quoi ? C’est quoi ton horizon ? Dix, vingt personnes susceptibles de devenir tes partenaires… Et tu tombes raide amoureux de la seule personne au monde dont t’aurais pu tomber amoureux, c’est la seule et l’unique et elle habitait en face de chez toi ! T’es le mec le plus chanceux au monde ! Bon, ça c’est le délire de l’amour : « l’infini à la portée des caniches » [16] ! Alors c’est quoi le secret ? Eh ben c’est que t’es marié avec quoi ?… Avec ton symptôme. Du coup ça match avec plein de monde… Et comme il suffit, pour flamber, d’une petite condition d’amour, un regard comme ci, un pli de peau comme ça, une fossette, un rebondi des fesses… Ça c’est pour les mecs : condition d’amour fétichiste. Et pour les filles, bah, c’est quand même un peu plus sophistiqué mais si ça leur parle… c’est pas impossible du tout ! Certains y arrivent très bien. Bon, y’a un « amour plus digne » [17] dit Lacan. Mais c’est déjà ça.

Tu tombes amoureux, mais c’est pas forcément réciproque l’amour. C’est pas symétrique – au contraire des sentiments dit Lacan. Par exemple tu vibres quand l’autre te désire pas. Ou mieux : ne t’aime pas. Ou encore : l’autre est sérieuse et toi tu fais le bouffon… Et ça peut même s’emboîter comme ça dans un mariage arrangé… Dans n’importe quelle confrontation, duo… En duetto même ! Et tac ! C’est parti pour des décennies d’insatisfaction – quand ça marche bien. Mais c’est ça que tu veux et tu ne le sais pas. Et en plus ça te permet de te dérober. Un couple c’est toujours gagnant-gagnant. Le truc c’est que tu sais pas en général en quoi t’es gagnant : tu souffres donc tu jouis. T’es marié, t’es mari. Fort mari même. Le Larousse de l’ancien français donne un deuxième sens au verbe marié : comme égaré.
Mais tout ça c’est à deux : l’amour, c’est un duetto : parler à deux mais chacun peut parler tout seul aussi parce qu’on parle toujours tout seul en fait… Comme ici. Mais moi, j’aime bien la conversation Marie-Jo.

Bon, j’ai dit : dans ta vie tu croises dix, vingt personnes… Mais ça c’était avant hein ! Maintenant tu croises quoi ?… Cent ? Mille ? Des millions potentiellement avec la bonne appli ! Tu les croises… virtuellement parce qu’en fait tu rencontres plus personne : réellement. L’amour… le sexe même ? De moins en moins. Les statistiques sont formelles : les trentenaires pensent pouvoir trouver toujours mieux alors ils cassent et ils se cassent. Quant au sexe, les sondages sont impressionnants – pour ce que ça vaut : les jeunes avouent pratiquer moins et préférer leur smartphone. Ça pour s’écrire, on s’écrit ! Mais quand on commence à se parler, eh bien, on commence à s’entendre… Et on ne s’entend plus du tout. Plus on adore son image, plus on déteste la parole de l’autre… parce qu’on se détourne de la sienne, qui véhicule l’inconscient et la pulsion.
Est-ce que c’est un désordre, tout ça ? Moi je trouve que c’est plutôt un ordre ! D’ailleurs Zygmunt Bauman dit que c’est liquide. Liquide, fluide, laminaire… l’amour ? Mais c’est turbulent au contraire ! Non… Tout ça rentre dans l’ordre en fait : chacun de son côté – et c’est d’ailleurs pour ça que les vaches seront bien gardées. C’est un ordre parce que c’est pas amoureux. Lacan le dit bien : la science forclôt les choses de l’amour. C’est pas l’amour liquide : c’est l’amour liquidé !

Et le mariage dans tout ça ? Eh bien il tient le coup ! Bizarrement semble-t-il. On se marie, encore. Mais moins et moins longtemps et avec plus de variété. Une américaine, Yasmin Eleby, s’est mariée avec elle-même. Un japonais s’est marié avec la chanteuse virtuelle Hatsune Miku. On dira que c’est des simulacres mais le mariage est une forme de simulacre aussi.
Et puis on se marie pour fonder une famille, toujours. Et bien sûr quand on n’y a pas le droit ou que la biologie s’y oppose, on en réclame le droit et les moyens : mariage gay, procréation assistée. On continuera encore de se marier quand la relation sexuelle sera prohibée – ça, c’est demain. Parce que si l’amour disparaît, la filiation tient le coup. Et si le mariage perd du terrain, le désir d’enfant se porte bien. Pourquoi ? Eh bien est-ce que l’enfant n’est pas spécialement bien fait pour jouer le rôle de fétiche ? Et pas que pour les mères. Or l’époque est au fétichisme de la marchandise (Marx) et Deleuze disait même que la société est perverse car autrui n’existe pas. Tout le monde veut un enfant. Ça deviendra même un droit humain fondamental à mesure qu’on saura encore mieux en fabriquer – proprement d’ailleurs, c’est-à-dire sans relation sexuelle. Mais qu’en faire ?
Hilary Clinton disait qu’il faut un village pour bien l’élever : It Takes a Village, titre de son livre [18]. C’est beau mais l’époque n’est plus aux utopies familialistes, au kibboutz. Ni aux pouponnières d’état. Les idéologies et utopies sont déjà passées par là. Mais il n’est pas sûr qu’on soit définitivement vacciné contre tout ça et on n’est pas à l’abri d’un eugénisme forcené qui fabriquerait des enfants sans désir, donc déshumanisés. Bon, on n’a pas besoin de ça avec l’épidémie d’autisme qu’il y a déjà… Et pour l’instant il semble qu’on veuille encore inscrire les enfants dans le discours de l’Autre. À l’exception de quelques cas particuliers munis parfois même de prénoms néologiques, l’humanité semble avoir encore besoin de la filiation et du nouage des symptômes. Fabian Fajnwaks parle même de l’enfant sinthome. Alors il faut bien le mariage, ou n’importe quel type de contrat – pourquoi pas privé d’ailleurs, façon libertarien américain (David Boaz du Cato Institute), pour faire tenir tout ça justement, et d’autant plus qu’il n’y a pas d’amour : le mariage vient en opposition à l’amour : mariage arrangé pour éviter l’amour, mariage d’amour au temps où l’amour disparaît. Bien sûr ça dure trois ans, mais c’est juste ce qu’il faut pour fonder une famille et après, après l’explosion… nucléaire. Enfin c’est la famille qui devient… plus que nucléaire, monoparentale : c’est la scission du noyau. Chacun part de son côté, dans l’individualisme démocratique qui révèle la vérité de la jouissance du parlêtre. Et en attendant ? Ils vécurent heureux, quelque temps, et eurent… quelques enfants. Avant de recommencer… la même chose.

À moins que, d’avoir tiré au clair l’Inconscient dont tu es le sujet, comme disait Lacan, te permette d’accéder à un amour plus digne. Un amour plus digne, c’est savoir que tu parles tout seul… Pour te permettre de parler à un autre. Et d’en faire un partenaire à part entière de ta vie.
Avec ou sans contrat.

[1] Laurent É., « Le Nom-du-Père entre réalisme et nominalisme », La Cause freudienne, n°60, Paris, Navarin/Seuil, juin 2005, p. 142.

[2] Duetto lors des 48e Journées de l’ECF, le 16 novembre 2018.

[3] Cf. De Boysson B., Mariage et conjugalité. Essai sur la singularité matrimoniale, Paris, L.G.D.F., 2012.

[4] « Mariage », disponible sur le site internet Wikipédia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Mariage

[5] Ibid.

[6] Laurent É., « Le Nom-du-Père entre réalisme et nominalisme », op. cit., p. 132.

[7] Freud S., L’interprétation des rêves, Paris, PUF, 1967, p. 192, note ; cité par É. Laurent, in « Le Nom-du- Père entre réalisme et nominalisme », op. cit., p. 135.

[8] Ibid., p. 136.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Ibid., p. 137.

[12]Lacan J., « Les complexes familiaux dans la formation de l’individu », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 60-61, cité par É. Laurent, in « Le Nom-du-Père entre réalisme et nominalisme », op. cit., p. 137.
Et Cf. Miller J-A., « Lecture critique des ‘‘complexes familiaux’’ de Jacques Lacan », La Cause freudienne, n°60, op. cit., p. 33-51.

[13] Laurent É., « Le Nom-du-Père entre réalisme et nominalisme », op. cit., p. 138.

[14] Laurent É., « Le Nom-du-Père entre réalisme et nominalisme », op. cit., p. 139.

Et Cf. Lacan J., « Note sur l’enfant », Autres écrits, Paris, Seuil, p. 373.

[15] Cf. Clémenceau G., cité par G. Suarez, in Soixante années d’histoire française. Clémenceau. Dans la mêlée, tome 1, Paris, Jules Tallandier, 1932.

[16] Cf. Céline L.-F., Voyage au bout de la nuit, Paris, Gallimard, 1972, p. 17.

[17] Lacan J., « Note italienne », Autres écrits, op. cit., p. 311.

[18] Clinton H., It Takes a Village, New York City, Simon & Schuster, 1996.