Du symptôme au sinthome

Bernard Seynhaeve

Jacques-Alain Miller lit et interprète Lacan [1]. Dans la leçon 28 Mars 2001 [2], et dans celle qui précède, il tente de déplier pas à pas comment Lacan dans son enseignement est passé du symptôme et de son interprétation au sinthome non interprétable. Soulignons que c’est cette même année, en 2001 que J.-A. Miller publie les Autres écrits, dans lesquels on trouve précisément le dernier texte écrit par Lacan et auquel J.-A. Miller va plus particulièrement s’intéresser jusqu’à la fin de son cours, la : « Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI » [3].

De quoi est-il question dans cette quinzième leçon ? J.-A. Miller fait un pont entre le début de l’enseignement de Lacan et le dernier Lacan.
Dans cette leçon du 28 mars 2001, J.-A. Miller, commence par rappeler que Lacan, au début de son enseignement, relit Freud à partir du structuralisme et de la linguistique moderne. C’est le Lacan du primat du symbolique, qui a lu notamment Claude Lévi-Strauss et Les structures élémentaires de la parenté [4].
« Le symbolique est un ordre, précise J.-A. Miller, au moins c’est en tant qu’ordre qu’il est introduit par Lacan en 1953 et qu’il donne son assise à la révolution théorique et transférentielle à laquelle il procède dans la psychanalyse. [5] »

Lacan s’appuie notamment sur Lévi-Strauss pour définir l’inconscient freudien en tant que der andere Schauplatz. L’Autre scène, est structurée comme un langage, et s’ordonne selon des lois. À cet égard, le symptôme en tant que retour du refoulé de cet inconscient est donc interprétable. « C’est là [que Lacan] a assis sa première conception de l’inconscient et qu’il a même donné son sens à la notion de destin, un destin prescrit par des règles inconscientes. Il a donc considéré qu’en effet Lévi­-Strauss s’avançait dans la dimension que Freud avait ouverte. [6] »

J.-A. Miller reprend alors certains éléments de la thèse de Lévi-Strauss qui tend à démontrer comment chez les animaux parlants, doivent nécessairement se nouer nature et culture. « L’homme est un être biologique en même temps qu’un individu social », dit Lévi-Strauss. L’espèce humaine doit nécessairement articuler nature et culture dans la mesure où l’homme, d’une part, doit en passer par la sexualité pour se reproduire et perpétuer l’espèce et d’autre part, par le langage, soit la culture pour que soit sauvegardée le lien social entre les individus et la communauté. Lévi-Strauss observe ainsi que les sociétés s’organisent finalement selon une loi simple qu’il définit dans les structures élémentaires de la parenté. « Dans une société les formes de parenté, selon Lévi-Strauss, sont organisées d’abord de manière à permettre autant qu’à suivre le principe de « l’échange » […] qui font la dimension sociale de l’humanité [7] ». Cette loi de l’échange social est celle de l’exogamie « en tant que vecteurs d’intégration sociétale » qui implique notamment dans les sociétés primitives l’échange des femmes. Ce n’est donc pas l’interdit de l’inceste qui motive l’exogamie, mais d’abord la nécessité de promouvoir la dimension sociale de l’humanité, la communauté et le lien social. « C’est toujours un système d’échange que nous trouvons à l’origine du mariage ». L’exogamie fournit le seul moyen de maintenir le groupe comme groupe social. Un bénéfice social résulte le plus souvent d’un mariage exogame. Et Lévi-Strauss d’observer au cours de ses recherches, que la notion d’échange s’est complexifiée de plus en plus. D’où la nécessité de définir les structures complexes de la parenté.

Je ne résiste pas à illustrer cette règle de l’exogamie par une observation faite par l’auteur : « Nous avons nous-mêmes assisté, chez les Tupi-Kawahib du Haut-Madeira, écrit Lévi‑Strauss, dans le Brésil central, aux fiançailles d’un homme d’une trentaine d’années avec un bébé de deux ans à peine, et que sa mère portait encore dans les bras. Rien de plus touchant que l’émoi avec lequel le futur mari suivait les ébats puérils de sa petite fiancée ; il ne se lassait pas de l’admirer, et de faire partager ses sentiments aux spectateurs. Pendant des années, sa pensée allait être occupée par la perspective de monter un ménage ; il se sentirait réconforté par la certitude, grandissant à ses côtés en force et en beauté, d’échapper un jour à la malédiction du célibat. Et dès à présent, sa tendresse naissante s’exprimait par d’innocents cadeaux. Cet amour, déchiré, selon nos critères, entre trois ordres irréductibles : paternel, fraternel et marital, n’offrait, dans un contexte approprié, aucun élément trouble, et rien ne pouvait laisser deviner en lui une tare, mettant en péril le futur bonheur du couple, et moins encore, l’ordre social tout entier. »

La conception de l’inconscient structuré comme un langage du premier Lacan, nous dit J.-A. Miller, est patente dans tout le volume des Écrits qui sont publiés en 1966, mais aussi dans sa « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École » [8] et encore lorsque Lacan invente son mathème du transfert et trouve sa pointe dans son Séminaire L’envers de la psychanalyse [9] où il est précisément question du lien social et dans lequel il définit le discours de l’inconscient en tant qu’il est le discours du maître.
Quant au privilège accordé par Lacan au désir de reconnaissance, on la trouve dans la conception lévi-straussienne de l’ordre symbolique.

« Qu’est-ce que Lévi-Strauss dégage avec ses Structures élémentaires ? Il dégage essentiellement une loi d’échange, il montre une société régie par l’échange. […] Je te donne, je reçois en retour, [c’est] une dialectique du don et de la dette. Lacan a saisi les symptômes de la névrose obsessionnelle dans ce contexte social. [10] » C’est ce que développera Jean-Claude Maleval. J.-A. Miller précise alors que le symptôme est  interprétable au regard essentiellement « des structures complexes parce qu’on ne voit pas comment il y aurait de symptôme dans les structures élémentaires. Il n’y a pas de symptôme dans les structures élémentaires parce que chacun sait ce qu’il a à faire et que le mariage préférentiel est justement là pour dire où chacun doit trouver sa chacune. [11] » Le choix du partenaire n’est pas laissé au sujet dans des sociétés où lui-même se considère comme l’élément d’un tout. Son désir est rigidement cadré ; il peut cependant se manifester à la faveur de ratages : « nouages de l’aiguillette », violation d’un tabou, etc.

Mais si J.-A. Miller « souligne le caractère d’ordre symbolique si constamment fondamental dans l’enseignement de Lacan », c’est pour marquer une rupture radicale par rapport à cette thèse à la fin de son enseignement. Si au début de son enseignement Lacan présente le symbolique comme un ordre régi par des lois, on s’aperçoit, dit J.-A. Miller, qu’en suivant le dernier Lacan, le symbolique est bien plutôt « saisi de façon privilégiée comme une puissance de désordre. Le symbolique détraque. […]. Le symbolique détraque ce qui se présente comme une supposée […] harmonie naturelle […] le symbolique est confronté […] au corps vivant […] qui parle [12] ». J.-A. Miller met ici l’accent sur une autre dimension du symbolique. Le symbolique change de paradigme lorsqu’on fait plutôt valoir le réel, la pulsion et la jouissance dans la parole. Et il reprend le bel exemple du ronron du chat dans « La Troisième » [13]. « Que vient faire ici le chat avec son ronron ? Il vient illustrer le rapport de l’homme à la parole. Il y a dans la parole quelque chose qui est d’avant la distinction du signifiant et du signifié. […] Le ronron est un son, un bruit. Ce n’est justement pas un signifiant, ce n’est pas un phonème. Le ronron fait vibrer tout le corps de l’animal, il en est la jouissance. Eh bien, selon Lacan, il en va de même chez l’homme qui parle. La langue n’est pas faite d’abord pour dire, mais pour jouir » [14].

 

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De l’ordre symbolique au réel sans loi

Jean-Claude Maleval 

 

Le pont opéré par J.-A. Miller entre le premier et le dernier enseignement de Lacan dans son cours « Le lieu et le lien » a été clairement articulé par B. Seynhaeve à partir du passage du symptôme au sinthome. Il s’agit ici de l’appréhender d’une manière différente, mais conjointe, par le passage de l’ordre symbolique au réel sans loi. Dans « Le lieu et le lien », J.-A. Miller mentionne une différence quant au statut du symptôme entre les sociétés traditionnelles régies par les structures élémentaires de la parenté, dégagées par C. Lévi-Strauss, entièrement conditionnées par un système d’échanges, et les sociétés soumises à des structures de la parenté si complexes, faisant intervenir des éléments économiques et psychologiques, que Lévi-Strauss a renoncé à son projet de les formaliser. « Il n’y a pas de symptôme dans les structures élémentaires, commente J.-A. Miller, parce que chacun sait ce qu’il a à faire et que le mariage préférentiel est justement là pour dire où chacun doit trouver sa chacune. C’est les structures complexes qui donnent lieu à symptôme. Elles donnent lieu à symptôme dans la mesure où, étant complexes, elles sont un peu désaccordées, si je puis dire. C’est ce que Lacan expliquait en disant: “Les structures complexes de la civilisation présentent des discordances symboliques qui produisent des effets de rupture.” »[15] Or il y a lieu de contester la validité de cette opposition propre au premier enseignement de Lacan, qui repose sur la notion de l’existence d’un ordre symbolique, et sur celle d’un symptôme conçu comme conflit entre le désir et l’idéal. Il n’est pas vrai qu’il n’y ait pas de symptôme dans les sociétés où le discours de la tradition impose à tous une loi de fer supportée par les dieux ; il n’est pas exact non plus qu’il faille nécessairement rapporter aujourd’hui le symptôme à des discordances symboliques qui feraient la souffrance du sujet.

C’est dans le moment du retour à Freud que Lacan conçoit le symptôme comme formation de l’inconscient portant un message témoignant d’un désir en rupture avec l’ordre symbolique. Son interprétation de la névrose obsessionnelle de l’Homme aux rats comme protêt [16] de la dette symbolique s’inscrit dans ce contexte. L’incapacité à la rembourser le met en situation de faillir à la loi de l’échange social. Dans son enseignement des années cinquante, Lacan s’attache à déterminer les lois qui constitueraient l’ordre symbolique : lois linguistiques empruntées à Saussure et Jakobson, lois mathématiques, loi dialectique de Hegel, lois de la parenté de Lévi‑Strauss et la loi freudienne où le Nom-du-Père s’impose au désir de la mère. Ces lois constituent l’armature d’un ordre symbolique verrouillé par le patriarcat. Contrevenir à l’une de ces lois serait au principe du symptôme : faute au regard du don constituant de l’échange, manquement à la parole, etc. Dans cette perspective, souligne J.-A. Miller, Lacan peut considérer que le symptôme se résout tout entier dans une analyse de langage ; ce qui relève d’une approche de celui-ci disjoint de la pulsion, coupé de son noyau de jouissance. Dans son dernier enseignement, Lacan n’appréhende plus le symbolique comme un ordre, mais comme un désordre, il met en valeur, non la loi, mais le sans loi. C’est le symptôme lui-même qui devient la règle du sujet. Nous allons voir que le sujet moderne peut parfois trouver celle-ci en s’inscrivant avec satisfaction en discordance radicale avec un supposé ordre symbolique.

En revanche, dans les sociétés froides de Lévi-Strauss, dans celles où « chacun sait ce qu’il doit faire », il arrive qu’un sujet contrevienne à l’ordre symbolique inscrit dans les mythes, cette discordance produit alors de manière très discernable des effets symptomatiques sur le corps. Dans Totem et tabou, Freud relate quelques exemples, empruntés à Frazer, de transgressions d’un tabou qui ont pour rapide sanction la maladie ou la mort. « Un chef de la Nouvelle‑Zélande, rapporte l’ethnologue, homme d’un rang élevé et d’une grande sainteté, abandonne un jour dans la rue les restes de son repas. Un esclave passe, jeune robuste et affamé, aperçoit ces restes, s’empresse de les avaler. Il n’a pas plus tôt achevé le dernier morceau qu’un spectateur effrayé lui apprend de quel crime il s’est rendu coupable. Notre esclave, qui était un guerrier solide et courageux, tombe à terre à l’annonce de cette nouvelle, en proie à de terribles convulsions et meurt au coucher du soleil le jour suivant [17] ». Qui plus est, non seulement les phénomènes de possession sont fréquents dans les sociétés traditionnelles, mais l’on sait que les ethnopsychiatres y ont décrit des syndromes spécifiques (le chien-fou-qui-veut-mourir ou la ghost sickness des indiens américains, l’hystérie arctique des Esquimaux, le susto des indiens Kechua, etc.) Devereux considère que dans ces sociétés « l’incidence constante des désordres fonctionnels est aussi élevée que dans la société moderne [18] ». Il est ordinaire que la maladie y soit imputée à une faute du sujet, ou à un mauvais sort qui lui a été jeté ; dans les deux cas le corps souffrirait donc d’une rupture opérée à l’égard de l’ordre symbolique supporté par la tradition et les dieux.

Il en va tout autrement dans les sociétés où les idéaux se sont révélés n’être que des semblants mettant à nu l’inexistence de l ’Autre. Dans celles-ci certains sujets situent aujourd’hui une jouissance sinthomatique, qui les satisfait et les stabilise, dans des discordances radicales avec ce qui semblait l’ordre le plus intangible, à savoir par exemple la différence entre les sexes. Certes, à cet égard, les normes régissant les rôles féminins et masculins varient beaucoup d’une culture à une autre, ce qui a précisément pour effet de révéler leur bizarrerie et leur nature de semblant. Toutefois, il est un trait différentiel qui jusqu’alors passait pour universel : celui selon lequel seules les femmes possédaient le privilège d’enfanter. Or, en 2008, Thomas Beatie n’a pas reculé à ruiner cet ultime vestige pouvant laisser supposer l’existence d’un ordre symbolique. « L’époque de la globalisation a cessé de vivre sous le règne du père, constate J.‑A. Miller, la structure du tout a cédé à celle du pas-tout : la structure du pas-tout comporte précisément qu’il n’y ait plus rien qui fasse barrière, qui soit dans la position de l’interdit [19] ». Thomas Beatie est devenu le premier homme à donner légalement et publiquement naissance à un enfant. Il s’inscrit dans une conjoncture historique où un tel acte devient possible ; c’est pourquoi il faut préciser « légalement et publiquement ». Il semble ne pas avoir été le premier transgenre [20] à enfanter [21], mais il fut le premier à donner une publicité à son acte et à vouloir le faire légalement reconnaître [22]. Il récuse à cet égard l’existence d’un ordre naturel : « chez les hippocampes, écrit-il, n’est-ce pas le mâle qui donne naissance aux alevins ? ». Il considère avoir contesté « le plus immuable de tous les truismes sur le genre », à savoir que c’est une femme qui donne la naissance à un enfant et apporte la vie au monde. Selon lui, « avoir un enfant n’est ni un désir mâle ni un désir féminin – c’est un désir humain ». Bien entendu sa démarche se heurta à de nombreux obstacles et suscita de vives réactions tant négatives que positives. Les associations de transgenres elles-mêmes cherchèrent à le faire renoncer à son acte, lui objectant que la société n’était pas encore prête pour un homme enceint, et que sa grossesse risquait de faire courir une menace pour la sécurité et l’acceptation sociale des transgenres. Certains lui firent savoir qu’il mettait fin au monde écrit dans la Bible ; tandis que d’autres saluèrent son « exploit social ». Il a depuis lors donné naissance à deux autres enfants et il est devenu un conférencier international du mouvement transgenre. Il travaille comme conseiller en nutrition dans un centre de santé. En 2018, à quarante-quatre ans, il a eu un quatrième enfant avec sa nouvelle femme, mais cette fois c’est elle qui l’a porté, ce que ne pouvait faire sa femme précédente, qui avait subi une hystérectomie. La publicité donnée à son acte a conduit plusieurs personnes à le réitérer [23]. Yoval Tupper en 2012 à Tel-Aviv et Trystan Reese en 2017 à Portland sont allés plus loin encore dans le bouleversement des repères symboliques. Les enfants de Beatie furent élevés dans un couple où Thomas s’identifiait comme le père, tandis que sa première femme Nancy était la mère. D’ailleurs cette dernière a allaité les enfants ; ce que ne pouvait faire Thomas, qui avait subi une ablation des seins. Or Tupper et Reese ont donné à leurs enfants non plus un couple quasi traditionnel, mais un couple composé de deux pères, puisqu’eux vivent avec un homme. Les pas suivants sont déjà annoncés : certains scientifiques affirment que la greffe d’utérus pourra demain être effectuée sur des hommes ; tandis qu’adviendra la procréation non sexuée par clonage – déjà réalisée chez un mammifère. Bref, comme le constatait J.-A. Miller, « le rapport des deux sexes entre eux va devenir de plus en plus impossible, […] l’Un-tout-seul […] sera le standard post-humain [24] ».

Quelle position le psychanalyste doit-il prendre à l’égard de ces changements ? Les débats autour du « mariage pour tous » ont révélé un clivage, d’une part les psychanalystes tenants d’un ordre symbolique, affichant des positions conservatrices, d’autre part, des psychanalystes prenant en compte l’absence du rapport sexuel et l’inexistence de l’Autre, plus ouverts à la modernité. Le même débat les divisait auparavant concernant le transsexualisme, folie pour les premiers, suppléance pour les seconds. Prétendre que le transsexualisme ou l’enfantement masculin salopent le réel n’est-ce pas encore incorporer de l’idéal dans le réel ? N’est-ce pas encore reculer à considérer que le réel est sans loi ? La psychanalyse est une pratique sans valeur qui ne vise qu’à permettre un savoir y faire avec la singularité de la jouissance sinthomatique. Elle ne prône ni la tradition, ni le progrès. « Les psychanalystes, affirme J.-A. Miller, n’ont pas à rejoindre le chœur des pleureuses qui soupirent après le temps jadis. Libre à chacun d’eux d’être humaniste, si ça lui chante, chrétien, pourquoi pas, mais comme analyste, il ne saurait être traditionaliste, car cette position réactive, réactionnaire, conservatrice, va à rebours de son acte [25] ».

[1] Duetto lors des 48^e Journées de l’ECF, le 17 novembre 2018.

[2] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le lieu et le lien », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 28 mars 2001, inédit.

[3] Lacan J., « Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 571-573.

[4] Lévi-Strauss C., Les structures élémentaires de la parenté, Paris, EHESS, 2017.

[5] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le lieu et le lien », leçon du 28 mars 2001, op. cit.

[6] Ibid.

[7] Dantier B., « Structuralisme et rapports sociaux : Claude Lévi-Strauss et Les structures élémentaires de la parenté », 10 janvier 2008.

http://classiques.uqac.ca/collection_methodologie/levi_strauss_claude/structuralisme_rapports_sociaux/structuralisme_rapports_sociaux_texte.html

[8] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, op. cit., p. 243-259.

[9] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991.

[10] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le lieu et le lien », leçon du 28 mars 2001, op. cit.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Lacan J., « La Troisième », texte établi par Jacques-Alain Miller, La Cause freudienne, Paris, Seuil, n° 79, mars 2011, p. 11-33.

[14] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le lieu et le lien », op. cit., leçon du 21 mars 2001, inédit.

[15] Ibid.

[16] Le protêt est l’acte par lequel un huissier constate qu’une dette n’a pas été payée à l’échéance.

[17] Freud S., Totem et tabou, Paris, Payot,1965, p. 71.

[18] Devereux G., Essais d’ethnopsychiatrie générale, Paris, Gallimard, 1970, p. 216.

[19] Miller J.-A., « Intuitions milanaises », Mental, 2003, n° 12, p. 17.

[20] Beatie s’affirme comme transgenre et non comme transsexuel. Quoiqu’il se soit comporté en garçon manqué dès son enfance, il n’a jamais pensé qu’il était né dans un mauvais corps. Il a voulu changer de sexe, parce qu’il « avait le sentiment qu’il lui était plus confortable d’être dans la peau d’un homme plutôt que dans celle d’une femme ». Il s’agit pour lui d’un choix subjectif, et non d’une imposition venue de l’extérieur.

[21] En 1999, Matt Rice a enfanté un fils nommé Blake, alors qu’il était en couple avec l’écrivain Pat Califia.

[22] Beatie T., Labor of love. The story of one man’s extraordinary pregnancy, Seal Press, 2008.

[23] Un américain Trystan Reese, a accouché d’un garçon en 2017 ; un anglais, Hayden Cross a donné naissance à une fille en 2017.

[24] Miller J.-A., « Une fantaisie », IV^e Congrès de l’AMP, Comandatuba, 2004. http://2012.congresoamp.com/fr/template.php?file=Textos/Conferencia-de-Jacques-Alain-Miller-en-Comandatuba.html

[25] Miller J.-A., « L’avenir de Mycoplasma laboratorium », La lettre mensuelle, avril 2008, n° 267.

Philipe Hellebois : C’est une interview de rentrée, mais tu ne donnes pas l’impression d’être parti. À lire les dépêches, les prochaines Journées semblent t’avoir occupé tout l’été. C’est dire qu’elles se présentent bien ?

La préparation de J49 a un petit côté « siffler en travaillant ». Le thème « Femmes en psychanalyse » a surgit lors d’un échange au Conseil de l’Ecole et a été peaufiné par la suite avec Jacques-Alain Miller. Un grand nombre de collègues nous a promis que c’est un thème compliqué, etc. Je dois dire qu’avec Caroline et Omaïra, co-directrices des Journées, nous vivons ce thème plutôt comme un cadeau. Si je cherche des adjectifs pour qualifier les journées telles qu’elles se présentent dans mon esprit, je dirais : délicates, vibrantes, chantantes, attendrissantes, surprenantes, dérangeantes, pénétrantes, studieuses, actuelles, festives… Mais comme dit un proverbe biblique, « que celui qui boucle son ceinturon ne se glorifie pas comme celui qui le défait » (Rois, I, 20, 11).

Laurent Dumoulin : Comment le thème des Journées Femmes en psychanalyse vous a –t-il travaillé ?

C’est dans le rapport au savoir que le thème m’a « travaillé » comme vous dites. Lacan n’a cessé d’indiquer la soustraction de la femme et de la féminité au savoir. C’est en cela que La femme n’existe pas, à savoir qu’il n’y a aucun concept qui dit la singularité d’une femme. La jouissance supplémentaire qu’il a nommé féminine s’éprouve mais ne se sait pas. En abordant le thème des J49 cela est revenu sur notre tapis comme une réponse du réel. À chaque fois que vous dites quelque chose au sujet des femmes, votre message vous revient sous une forme inversée d’un « ce n’est pas tout à fait ça », « on peut pas dire ça » ou encore, « c’est du jargon lacanien ». Ce qu’il y a à savoir se trouve entre les signifiants. Je rêverais pouvoir lire, écrire, écouter et parler en éprouvant les enjeux pliés entre les lignes de ce qui se dit et s’écrit.

Philippe Hellebois : C’est tout de même la rentrée. Comment la vois-tu ? Entre nouveaux projets, vieux problèmes …

Question d’Ecole 2018 s’est terminé sur le constat que « le monde va mal ». Je pense qu’il ne va pas mieux lors de cette rentrée. Mais comme disait Lacan, l’École est un refuge par rapport à ce monde qui va mal. Il s’agit donc de faire ce qu’il y a à faire pour qu’elle continue à exister, ce qui ne veut pas dire qu’il ne faille pas la mettre au goût du jour de façon permanente.
La fin du mandat du Directoire et du Conseil actuels se présente en effet à l’horizon. Cette rentrée est donc marquée par un bilan que nous faisons en vue de la passation à la prochaine équipe en janvier prochain. Mais nous ne sommes pas du tout dans une ambiance de fin de mandat. Le travail à accomplir dans les quatre mois à venir est gigantesque. Outre les Journées, il y a la préparation de l’AG de l’ECF qui aura lieu à la veille des Journées et qui n’est pas pour nous un simple moment administratif, mais un moment de débat effectif de l’École. C’est aussi le moment d’effectuer une série de tâches administratives comme la récolte des cotisations, le traitement des admissions, etc. L’ACF et ses délégations régionales accomplissent quelque reformes importantes. Par ailleurs, il faut commencer à penser la suite, même si celle-ci sera prise en main en 2020 par les instances du mandat suivant : Question d’École 2020, la journée de la FIPA, la journée du CERA…

Laurent Dumoulin : Vous avez été Président dans l’après-coup du « Champ Freudien année zéro » qui a lancé le mouvement Zadig, comment en lisez-vous à ce jour les échos ?

Tel que je vois les choses aujourd’hui, il y deux modalités d’action du mouvement Zadig sur le terrain de la défense de la démocratie. Une première, qui s’inscrit dans la durée, et consiste à entretenir des échanges réguliers avec des figures influentes dans la civilisation : politiciens, artistes, écrivains, journalises, académiciens…C’est ainsi que je comprend ce que Jacques-Alain Miller a instauré sous l’intitulé « République des lettres ». Ces dialogues avec des représentants de la culture se fait dans des cadres restreints. Il ne s’agit pas d’activité « grand publique ». Dans l’ECF, autant que je sache, c’est notamment à Bruxelles qu’une telle activité a lieu sous le titre « La compagnie d’Érasme ».
La deuxième modalité d’action de Zadig sont ses Forums qui visent à mobiliser le grand public de l’opinion éclairée afin de défendre l’une ou l’autre cause qui se présente dans la contingence, en fonction du réel du moment. Pour que cela puisse avoir lieu, les instances de l’École doivent rester sur le qui-vive et lire le monde. Les discours qui menacent la démocratie sont un rouleau compresseur qui ne cesse d’avancer, mais pour y introduire le grain de sable qui les ralenti, il faut choisir le bon angle et trouver le bon moment. Il ne s’agit de réagir sans cesse à tout ce qui se passe dans le monde. Si à certain moments l’acte s’impose, à d’autres il est urgent de ne pas intervenir dans l’immédiat.
C’est cette vigilance qui nous a conduit à organiser en décembre 2018 le Forum de Bruxelles, sous le titre « Les discours qui tuent ». Ce Forum, initié par l’ECF avec la NLS, s’est inscrit dans l’action de l’EuroFédération quelques mois avant les élections européennes.
Cette même vigilance nous a conduit à organiser, le 25 mai dernier et dans une certaine urgence, une après-midi au local de l’ECF sous le titre « Irréductibilité de l’inconscient » avec deux invités : Johan Faerber et Thomas Schauder. Ceci afin de se prononcer contre la tentative des supprimer le concept de l’inconscient du programme d’études en classe de Terminale en France.

Laurent Dumoulin : Des multiples fronts auxquels vous êtes monté, lequel vous a tenu particulièrement à cœur ?

Après l’année zéro, année de la passe de l’École-sujet qui a inscrite de façon inédite le malaise dans la civilisation sur notre agenda, il fallait revenir à nos affaires courantes, et notamment à la question de la garantie et la formation du psychanalyste. Ceci, pour mieux se préparer à la prochaine fois où il nous faudra sortir de notre cabinet pour défendre la démocratie. C’est dans cet esprit que nous avons organisé Question d’École 2018, insistant sur la thèse « la formation politise ».
Plus particulièrement, il m’est apparu important de s’intéresser à l’histoire de l’École et de l’enseignement de Lacan. Que savons nous aujourd’hui, au-delà des anecdotes, de la scission de la SPP en 1953 et de la création de la SFP ? de l’excommunication de Lacan en 1963 et de la création de la EFP ? du moment de la création de l’ECF en 1981 ? En me penchant un peu sur ces questions, sans doute pas assez, j’ai saisi qu’on ne peut pas comprendre la place particulière que l’ECF occupe dans le paysage de la psychanalyse aujourd’hui, sans connaître ces traumas d’origine. Il ne s’agit pas d’événements anecdotiques. Il y a là un enjeu de fond, réel, qui concerne la psychanalyse.
Pourquoi l’AME n’est pas un analyste didacticien ? Pourquoi Lacan a-t-il insisté que la décision sur la question de savoir qui est psychanalyste de l’Ecole (AE) soit confiée en partie à ceux qui n’y sont pas encore, à savoir les passeurs ? Il s’est agit pour lui d’arracher la psychanalyse à un processus de formation bureaucratique, autoritaire et étouffant, régis par la figure de celui qui, ayant « tellement de la bouteille, ne sait absolument pas pourquoi il s’est engagé dans cette profession d’analyste »[1]. La dernière journée Question d’Ecole sous le titre « Permanence de la formation » ainsi que la soirée de la commission de la Garantie sous le titre « Le passeur, une question pour l’AME », ont traité de ces questions.
Dans le même fil, j’ai été très attentif à la transmission qui a lieu au sein du Conseil de l’ECF entre nos « anciens » collègues qui ont vécu des moments forts de notre École depuis sa création et ceux qu’on appelle les « jeunes », qui ne sont souvent pas si jeunes que ça, et qui se mobilisent pour veiller à ce que le désir que l’École véhicule ne s’éteigne pas.

Philippe Hellebois : C’est aussi une rentrée particulière puisque c’est la dernière de ton mandat de Président. C’est peut-être le moment de te poser la question célèbre des Lettres persanes : Comment peut-on être Président ?

Tu rigoles ! Je le sais, parce que je te connais… C’est en boutade que tu dis « être Président », car ceci équivaudrait à « être fou ». Mieux vaut que le président ne soit pas trop Président, c’est-à-dire qu’il évite de s’identifier à son titre. Mais il me semble que ta question porte sur l’objet plutôt que sur l’identification. Comment supporter la place du président ? En effet, le président est esclave de ses devoirs plutôt que maître de son École. Mais il se soustrait à la positon sacrificielle s’il est passionné et jaloux de son objet et qu’il veuille pour son École le meilleur de la formation de l’analyste, branchée sur « la subjectivité de son époque » [2].
Autrefois un collègue m’a suggéré la formule suivante pour décrire les tâches du président : ne rien faire, tout faire faire, ne rien laisser faire [3]. C’était bien sûr une boutade également, mais elle montre bien que si on n’y prête pas attention, l’École risque de devenir un Autre consistant, autoritaire, immuable et écrasant. Pour moi l’École n’est pas un Autre gentil ou méchant, exigeant ou reconnaissant. L’École est sujet disait Jacques-Alain Miller, c’est-à-dire qu’elle est la somme de ce que ses membres font et disent. Si je me mobilise pour participer à l’organisation de ses actions, c’est parce que l’Autre n’existe pas, et ceci j’ai pu l’apprendre en analyse. Alors, comme mes ancêtres, je réponds à ta question par une question : à quel Autre puis-je confier la présidence de l’École dès lors que l’Autre n’existe pas ?

[1] Lacan J. « Conférence à Genève sur le symptôme », texte établi par J.-A. Miller, La Cause du désir, n° 95, Paris, Navarin, 2017, p.10.

[2] Lacan, J., « Fonction et champ de la parole et du langage », Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p. 321

[3] Formule attribuée au Maréchal Lyautey.

« J’ai quand même le droit, tout comme Freud, de vous faire part de mes rêves. Contrairement à ceux de Freud, ils ne sont pas inspirés par le désir de dormir.
C’est plutôt le désir de réveil qui m’agite. Mais, enfin, c’est particulier. » [1]

Jacques Lacan

Introduction

C’est l’année 1900 qui marque le début de la psychanalyse. Freud publie « L’interprétation du rêve » [2]. Nous sommes dans notre orientation, l’orientation lacanienne, en train de centrer l’axe du XII^e Congrès de l’AMP qui aura lieu en 2020, soit cent-vingt ans plus tard, et dont le titre sera Le rêve. Son interprétation et son usage dans la cure lacanienne. Le rêve au singulier est le rêve qui se lie au rêveur, à un corps qui rêve, et qui parle de ce rêve à son analyste. Le rêve s’enchaine ainsi au corps parlant et à ce qui, de l’inconscient, se vérifie quand nous analysons le parlêtre.
Nous vivons dans une époque que certains décrivent comme étant celle de la transparence [3], il y a une perte de sens, tout s’expose et se montre de façon explicite, la distance entre l’intime et le public disparait. C’est l’époque de la « praxis de la post-privacy » [4]. Pourtant, les rêves continuent à maintenir un lien avec le plus intime de chacun et ils se présentent comme énigmatiques pour soi-même et pour les autres. Les rêves ne sont pas transparents ! Ils appellent l’interprétation. On ferme encore les yeux pour rêver !
Christine Angot a surpris les lecteurs avec son livre Une semaine de vacances [5]. Dans ce livre elle expose, de la manière la plus explicite, le rapport incestueux d’une jeune fille avec son père, sans aucun voile. Pourtant, ça ne va pas contre l’inconscient et Jacques-Alain Miller parle de la joie de l’inconscient [6], que l’on doit opposer à l’ennui propre de l’époque où la transparence nous laisse sans les couleurs du sens, la joie de l’inconscient face à l’enfer que vit la jeune fille devant la présence de ce père obsolète et pathogène [7]. « Pourquoi elle ne s’en va pas, en courant ? Pourquoi elle ne crie pas ? Pourquoi elle ne se débat pas ? Pourquoi elle ne s’enfuit pas ? ». Parce que le NON, la limite, le frein vient de l’inconscient. Le frein mis à ce père inarrêtable surgit de la voie royale de l’inconscient. Son rêve à elle, raconté [8], c’est la limite pour lui. Le lutin du désir introduit par un rêve produit la séparation qui met un barrage à l’enfer de ces vacances. Elle, passe d’être écrasée par son tropisme vers ce père à la « joie de l’inconscient ». Une joie qui ne signifie pas une fête de la jouissance, mais qui implique une entrée dans le monde des « extravagances du désir ». Il est peut-être possible que ce roman et le commentaire que J.-A. Miller en fait permettent de nous orienter dans une époque qui a changé par rapport à celle de Freud pour suivre la voie du désir singulier qui dit NON au pire. À ce qui, du Père, pourrait mener au pire [9].

Freud

Dans un petit texte de 1911, Freud fait usage du terme handhabung [10], qui a été traduit en espagnol par « utilisation » par Ballesteros et « usage » par Amorrortu, il a le sens d’utilisation, de maniement, etc.
Dans ce texte Freud avertit le médecin quel usage faire de l’interprétation des rêves. Il ne sera jamais licite de retarder l’intérêt de l’analyse au profit de l’exhaustivité de l’interprétation du rêve. C’est ce que Freud va expliciter lui-même dans l’un de ses écrits techniques : Conseils aux médecins sur le traitement analytique. Il y indique que l’analyste ne doit pas choisir car, s’il s’adonne à ses propres inclinations, sans doute fausserait-il la perception [11]. Il s’agit pour lui de soutenir la même attention, gleichschwebend [12]. Il n’y a pas d’exceptions à la règle qui consiste à, toujours, retenir la première chose qui vient à l’esprit du patient [13].
Un rêve est fait des mots, c’est un texte et c’est comme tel qu’il se lit. Freud est très précis sur ce point. Figure de rhétorique des mots, rébus, analogies, sont quelques-unes des expressions de Freud pour rendre compte qu’il ne s’agit pas de ce que le rêve veut dire, mais d’un texte.
Ce que Lacan dit dans le séminaire Encore ne laisse aucun doute : « Un rêve, ça n’introduit a aucune expérience insondable, à aucune mystique, ça se lit dans ce qui s’en dit, et qu’on pourra aller plus loin à en prendre les équivoques au sens plus anagrammatique du mot. » [14] Nous rappelons que Lacan trouvait, dans l’interprétation du lieu où F. De Saussure cachait ses anagrammes, la justification qu’il puisse, lui Lacan, passer de la linguistique a la linguisterie. Qu’il cesse, comme le dit J.-A. Miller, de délirer avec la linguistique [15]. Qu’est-ce que délirer avec la linguistique ? C’est faire de l’ordre symbolique la clé de la psychanalyse, d’un symbolique inadéquat au réel [16]. Faisons la distinction entre ce qui du rêve appartient au champ de la fiction œdipienne et le champ de lalangue. Lacan dit que le fait que l’analysant ne parle que de ses parents, se doit au fait qu’ils « lui ont appris lalangue. » [17]

Le rêve : son interprétation à la lumière du tout du dernier Lacan

Dans son Ouverture de la section clinique de 1977 [18] Lacan avance que « La clinique psychanalytique doit consister non seulement à interroger l’analyse, mais à interroger les analystes, afin qu’ils rendent compte de ce que leur pratique a de hasardeux, qui justifie Freud d’avoir existé » [19]. La clinique psychanalytique doit nous aider à relativiser l’expérience freudienne. « C’est une élucubration de Freud. J’y ai collaboré, ce n’est pas une raison pour que j’y tienne » [20]. Et, il ajoute, que l’on doit prendre en compte que la psychanalyse n’est pas une science exacte.
C’est dire que, quand il dit « j’y ai collaboré » et qu’il ajoute que ce n’est pas une raison pour qu’il en reste là, met la clinique, la pratique de chacun, au-dessus des théories, la sienne incluse.
En quel sens peut-on dire que la clinique et, particulièrement, la pratique — vu qu’il dit que les analystes rendent compte de ce que leur pratique a de hasardeux —sont au-dessus de la théorie ? Justement parce que la théorie reste dans le champ du nécessaire, c’est-à-dire dans ce qui ne cesse pas de s’écrire. Par exemple, l’affirmation « l’inconscient est structuré comme un langage », prononcée dans la première époque de Lacan, n’est en rien semblable dans son tout dernier enseignement. Lacan passe du langage structuré à lalangue, il produit un décollement.
Sur ce point que les analystes rendent compte « de ce que la clinique a de hasardeux », J.-A. Miller indique qu’à l’époque où il lisait Lacan et ne pratiquait pas encore la psychanalyse, il avait pensé qu’il y avait des règles de l’interprétation, mais que la pratique l’a fait s’écarter de cette idée [21]. Il s’agit de quelque chose qui ne rentre dans aucune case.
On peut donc dire que ce Congrès ouvre un temps et un espace pour interroger le rêve en ce que chaque pratique a de hasardeux et comment le rêve vient chaque fois rendre compte, ou non, d’un réel pour chacun.
Ainsi, pour J.-A. Miller, dans le tout dernier Lacan, « le clivage se fait entre l’œuvre de Freud, y compris son prolongement lacanien, et puis d’autre part un certain ras de terre de la pratique. »[22]
Chaque analyste, s’il est lacanien, devra être ouvert aux contingences et, pour cela, il a sa propre analyse où il pourra faire en sorte que « le dit se socie [23] », qu’il puise dit-socier, c’est-à-dire déstructurer l’inconscient structuré comme un langage.

 

Trois moments du rêve chez Freud

La thèse freudienne sur le rêve implique qu’il soit une réalisation [hallucinatoire] de désir. Freud a soutenu cette thèse pendant très longtemps et on pourrait dire, que tout le texte sur L´interprétation des rêves est construit pour soutenir et démontrer cette thèse. Il suffit de se souvenir de ces patients qui rêvaient pour démontrer le contraire et de la position de Freud qui ne reculait pas jusqu’à trouver le désir, moteur du rêve.
Chez Freud, on peut isoler trois temps. Le premier, où le rêve est une réalisation de désir et, par conséquent, le rêve se prête à l’interprétation. Le second, avec l’apparition de l’Au-delà du principe du plaisir où Freud doit reconnaitre qu’il y a des rêves qui ne sont pas une réalisation de désir et qui ne sont pas interprétables. Le troisième, enfin, où Freud rend les armes et accepte de changer sa thèse centrale sur les rêves. Il ne s’agira plus d’une exception, sinon que le rêve a un défaut.
Concernant l’interprétation, si on suit Lacan, il n’y a pas un seul rêve qui ne soit interprété par Freud selon la modalité du déchiffrement qui implique que le rêve soit énoncé. Le rêve d’Ana Freud[24] réalise le fait que « ses aliments étaient ceux dont elle devait se priver, ils lui étaient interdits ; qu’elle le rêve en articulant ces mots, démontre la présence directe, et je dirais même vivante, du langage. » [25]
La limite à l’interprétation des rêves est présente depuis le commencement quand Freud fait le postulat de l’ombilic du rêve. Néanmoins, dans le troisième temps dont nous parlons, il fait un pas de plus.
Avec J.-A. Miller on peut dire que la différence entre l’interprétation freudienne et lacanienne se situe dans le fait que la première est une traduction que Freud invente à propos des rêves quand il s’arrête au sens sexuel, tandis que l’interprétation lacanienne se dirige au non rapport et à l’impossible à dire et fait une place à l’aléatoire [26].
Le rêve comme un produit pathologique constitue une étrangeté temporaire du monde extérieur, une sorte d’« inoffensive psychose » [27]. Mais, en même temps, il le met du côté d’une opération utile, en rapport au besoin de repos qui assure la continuité du sommeil. De nouveau, nous trouvons ici l’utilisation du rêve. Freud parle de « chemin inoffensif de la satisfaction hallucinatoire » [28].
La vision, ou figurabilité à la manière d’une transposition des représentants en image, est le mécanisme de cette hallucination inoffensive et le compromis est ce qui permet une issue à la motion pulsionnelle. À partir de ce point il redéfinit sa thèse centrale et souligne qu’il ne s’agit pas d’une exception, mais d´un changement structurel. Dans son texte Au-delà du principe du plaisir, l’exception se référait aux rêves traumatiques, mais il arrive à déduire que la « fixation inconsciente à un traumatisme semble être au premier rang de ces obstacles à la fonction du rêve. » [29] C’est dire que, alors que tout sujet a une fixation au trauma, le rêve serait une « tentative de réalisation », mais avec la possibilité d’être en défaut étant donné que la levée du refoulement nocturne permet à « la poussée de la fixation traumatique de devenir active. » [30] La fonction du rêve, comme tout acte psychique de plein droit, est de « transformer les traces mnésiques de l’événement traumatique en un accomplissement de désir. » [31] Dans ce cas, le processus est mis en échec.
Nous pouvons ordonner les choses de la manière suivante : il y a des visions dans les rêves qui laissent le sujet du côté du sommeil, qu’avec Freud nous pouvons appeler un « vécu hallucinatoire inoffensif » [32], mais il y en a d´autres qui réveillent le sujet et qui le confrontent avec ce qui n’a pas pu être élaboré, la pulsion affleurant de la fixation traumatique.

 

Un rêve de Freud

J.-A. Miller nous rappelle que, pour Lacan, le statut de l’inconscient n’est pas ontique mais éthique ; il dit qu’il est tout à fait légitime que quelqu’un n’espère rien d’un rêve, ni de son sens. Mais, « il faut qu’il y ait, à l’origine, un sujet qui décide au contraire de ne pas être indifférent au phénomène freudien. » [33]
Ne pas être indifférent au phénomène freudien — qui n’est pas la même chose que d’interpréter les rêves à la manière freudienne — veut dire qu’il faut décider être analysant et, de plus, analysant de son propre « je n’en veux rien savoir ». La position analysante est au-delà de cette légitimité et elle implique un forçage qui se démontre dans le Rêve de l’injection faite à Irma.
Dans tout rêve, dit Freud, il y a un associé capitaliste et un associé industriel : le moteur du rêve et la cause du rêve. Le moteur est le désir inconscient et la cause est le reste diurne, c’est-à-dire ce qui est resté en suspens. Dans le Rêve de l’injection faite à Irma, ce reste est le commentaire fait par Otto ; reste imprécis, très bien noté par Freud, de l´intonation de la voix qui resta comme une résonnance. Freud a l’idée que l’on rêve pour continuer à travailler ; c’est ce qu’il appelle le travail du rêve. Il y a un rapport tout à fait étroit entre la fonction du reste et la fonction de la cause.
Lacan souligne deux interruptions différentes dans Le rêve de l’injection faite à Irma. Premièrement, il s’agit d’un Freud qui essaie, littéralement, de faire ouvrir la bouche à Irma. Il veut examiner sa gorge et, ceci, en même temps qu’elle parle. Irma résiste et quand Freud arrive à lui faire ouvrir la bouche, il se trouve confronté à une image complètement angoissante pour lui. Ce qu’il voit dans cette gorge est quelque chose qui l’angoisse. Il y a là quelque chose d’un autre registre : « […] un spectacle affreux […] très peu de temps avant ou après, Freud se fait opérer par Fliess, ou par un autre, des cornets du nez. […] une horrible découverte, celle de la chair que l’on ne voit jamais, le fond des choses, l’envers de la face. »[34] La chair de laquelle tout surgit, le plus profond du mystère, « la chair souffrante que sa forme, par soi-même, est quelque chose qui provoque l’angoisse. […] identification d’angoisse, dernière révélation. […] » [35].
Lacan s’interroge de savoir pourquoi Freud ne se réveille pas ? Sa réponse, c’est qu’il a du cran ! Qu’est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire que Freud est décidé à aller au-delà de son je n’en veux rien savoir. Il est décidé à arriver jusqu’au plus profond de l’inscription de la marque sur le corps. Ce n’est pas par hasard que Lacan se réfère à la chirurgie nasale, il y a quelque chose du corps qui se met en jeu dans ce rêve, du corps comme corps parlant et jouissant, au-delà du narcissisme, au-delà de l’image, ou plutôt, comme le dit Lacan dans le Séminaire XXIII, « […] cette image confuse n’est pas sans comporter des affects […], il y a quelque chose de psychique qui s’affecte, qui réagit, qui n’est pas détaché, à la différence de ce dont Joyce témoigne […] » [36].
Toutes les références que donne Lacan font ressortir que ce à quoi Freud s’affronte dans ce rêve est quelque chose qui ne peut pas se nommer, ne peut pas se voir, n’a pas de sens, qui est totalement mystérieuse, indéchiffrable, innommable. Dans le retour de l’imaginaire et du symbolique tout peut se nommer, que ce soit la prévalence de l’imaginaire, ou celle du symbolique. Il y a un moment dans le rêve ou apparait quelque chose d’un autre registre qui produit un affect, l’angoisse. Ceci ne peut pas être pris ni pour symboliser l’image, ni pour imaginariser le symbole. Il y a quelque chose qui freine ce devenir, qui l’arrête et c’est pour cela que Lacan se demande, pourquoi il ne se réveille pas. C’est sur ce point du rêve que Lacan situe le réel : « Il y a donc apparition angoissante d’une image qui résume ce que nous pouvons appeler la révélation du réel dans ce qu’il a de moins pénétrable, du réel sans aucune médiation possible, du réel dernier, de l’objet essentiel qui n’est plus un objet, mais ce quelque chose devant quoi tous les mots s’arrêtent […] : l’objet d’angoisse par excellence. »  [37] Nous avons dans la même place le réel, l’angoisse, l’organe sexuel féminin et la mort. Pourtant, il faut dire que cette vision angoissante ne laisse d’avoir un cadre imaginaire aux limites de l’ouverture de la bouche.
Il y a une deuxième interruption liée selon Lacan à l’écriture. Ce n’est pas la vision de quelque chose d’atroce mais la limite même des mots : « Et ce mot ne veut rien dire sauf qu’il est un mot » [38]. « Le rêve […] culmine […] dans une formule écrite, […] au-delà de ce que nous ne pouvons pas ne pas identifier comme la parole, la rumeur universelle. Tel un oracle, la formule ne donne aucune réponse à quoi que ce soit ». [39]
On peut trouver ainsi deux limites au circuit du symbolique et de l’imaginaire. Quand on rêve (Is) on trouve des interruptions liées au réveil et on devrait vérifier chaque fois quel type d’interruptions nous avons. Mais, lorsqu’on interprète un rêve (Si) il y a aussi une limite qui s’appelle l’ombilic du rêve. Dans les deux cas la structure du rêve avec son réveil et sa limite nous permettent de repérer une orientation dans la cure.

Pour conclure : le rêve dans la cure lacanienne

Le mot usage introduit à un au-delà des fictions de l’être et J.-A. Miller met ce concept à la hauteur de celui de structure. Il déstructure le système symbolique pour nous introduire au syntagme usage logique du sinthome. Il s’agit, selon J.-A. Miller, d’une pragmatique supérieure.
Le rêve se lit hors de toute signification et s’ordonne à partir de la lettre, celle de l’hérésie joycienne. Joyce coupe le souffle du rêve de la littérature et le réduit à sa vérité de fiction. Par contre, lui, fait litura, litter avec la lettre, laisse le lecteur, qui essaye de comprendre, perplexe. Le rêve comme la V de Vespe de l’Homme aux loups peut faire surgir une lettre qui creuse le lieu de la jouissance dans son opacité.
Dans son cours du 2 mars 2011, J.-A. Miller dit qu’il y a des rêves où, à l’occasion, on rencontre une « jouissance non symbolisable, indicible, qui a des affinités avec l’infini […] qui n’a pas été concassée par la machine non-oui » [40].
Dans certaines psychoses le rêve n’appelle pas à l’interprétation et peut être une manière d’apaiser l’insupportable de l’hallucination. Dans un cas clinique, un jeune homme mélancolique raconte un rêve pendant son hospitalisation. Tout d’abord, il dit qu’il ne rêvait pas avant d’être à l’hôpital. Et, là, il dit : « Hier j’ai rêvé que je faisais mon traitement avec vous et que vous me proposiez une cure alternative ; cela me donnait de l’espoir. » Depuis son enfance ce jeune homme se sent indigne face à l’Autre et c’est encore ainsi aujourd’hui. Il peut, à partir de ce rêve, penser la possibilité d’une « alternative » ; c’est-à-dire quelque chose de l’ordre d’une altérité qui lui permettrait une vie supportable avec l’autre. Cela donne une indication à l’analyste sur sa place, toujours liée à sa position de petit a, un alter ego qui lui rend possible le fait de parler.
Le rêve comme formation de l’inconscient se règle par la logique interdiction/permission, tel le rêve d’Ana Freud. La jouissance doit être refusée pour être atteinte dans l’échelle inversée de la loi du désir.
Mais, lorsque Lacan conceptualise la sexualité féminine comme le régime de la jouissance en tant que tel, il ne s’agit plus d’interdiction/permission, la jouissance ne demande pas de permission pour s’éprouver, elle est événement de corps et opaque pour être rebelle au sens. Mais elle n’est pas rebelle à la logique, vu qu’il s’agit d’un réel qui peut se démontrer. Il s’agit d’une logique dans le sens aussi d’une monstration, d’un réel qui pousse à se démontrer en acte : « Ce que je ne puis exprimer – dit le dernier Montaigne – je le montre du doigt. » [41]
Donc, le rêve s’enchaine avec cette logique et son usage se lie au corps parlant.
Dans le Séminaire XXIV, Lacan ouvre son travail de cette année en affirmant qu’il va introduire quelque chose qui va plus loin que l’inconscient. Il se demande aussi pourquoi on se force dans l’analyse des rêves à s’en tenir à ce qui s’est passé la veille. Sans doute parce que « Freud en a fait une règle. » [42]
Dans son tout dernier enseignement le mot se transforme complètement et on peut dire qu’il devient détritus, reste, pure satisfaction langagière. L’une-bévue fait apparaitre un inconscient d’un autre registre et c’est un instrument apte pour que le parlêtre fasse usage de la psychanalyse. L’une-bévue, l’unbewussten, pure homophonie, joie de l’inconscient.
Nous citons J.-A. Miller sur ce point que l’une-bévue « appelle à un signifiant qui serait nouveau, pas simplement parce que ce serait un en plus, mais parce qu’au lieu d’être contaminé par le sommeil, il déclencherait un réveil ». [43]
À partir de son usage et pas seulement de son interprétation le rêve garde son actualité dans notre époque. Le prochain Congrès aidera à nous orienter, nous analystes, dans la lecture du rêve dans la cure lacanienne.

[1] Lacan J., « La troisième », La Cause freudienne, n° 79, Paris, Navarin/ Seuil, 2011, p. 24.

[2] Freud S., L’interprétation du rêve, Paris, Seuil, 2010, p. 704.

[3] Byun-Chul Han, La sociedad de la transparencia, Barcelona, Herdereditorial, 2013, p. 36.

[4] Ibid.

[5] Angot C., Une semaine de vacances, Paris, Flammarion, coll. J´ai lu, 2012.

[6] Miller J.-A., Encuentro con J.A. Miller, Jam Session, Feminismos, variaciones y controversias, COL, Buenos Aires, Grama Ediciones, 2018, p. 22.

[7] Ibid., p. 19.

[8] Angot C., op. cit., p. 92.

[9] Naparstek F., «  De lo insoportable del padre a la alegría del inconsciente », (Comentario sobre el encuentro de J.-A. Miller con Christine Angot en el Teatro Sorano), p.48-49.

[10] Freud S., « Le maniement de l’interprétation des rêves en psychanalyse », La technique psychanalytique, Paris, PUF, 1977, p. 43.

[11] Freud S., « Conseils aux médecins sur le traitement analytique », La technique psychanalytique, Paris, PUF, 1977, p. 65.

[12] Miller J.-A., Conferencia « Punto de capitón », 24 de junio 2017, http://www.eol.org.ar/template.asp?Sec=publicaciones&SubSec=on_line&File=on_line/jam/Otros-textos/17-06-24_Curso-de-psicoanalisis.html

[13] Freud S., « Conseils aux médecins sur le traitement analytique », op. cit., p. 66.

[14] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, Paris, Seuil, texte établi par J.-A. Miller, 1975, p. 88.

[15] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le tout dernier Lacan », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 02/05/2007, inédit.

[16] Ibid.

[17] Lacan J., « Vers un signifiant nouveau », Ornicar ?, N° 17/18,  Printemps 1979, p. 13.

[18] Lacan J., « Ouverture de la section clinique », Ornicar ?, N° 9, 1977, Paris, p. 7-14.

[19] Ibid., p. 14.

[20] Ibid.

[21] Miller J.-A., « Le mot qui blesse », La Cause freudienne, N° 72, Navarin/Seuil, 2009, p.133.

[22] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le tout dernier Lacan », op. cit., leçon du 16/05/2007, inédit.

[23] Lacan J., « Ouverture de la section clinique », op. cit., p. 7.

[24] Freud S., L’interprétation du rêve, op. cit., p. 169.

[25] Lacan  J., Le phénomène lacanien, Conférence prononcée au Centre Universitaire Méditerranéen de la Promenade des Anglais, en 1974. Texte établi par J.-A. Miller, Tiré à part de la Section clinique de Nice, 2011.

[26] Miller J.-A., « Le mot qui blesse », op.cit., p. 135.

[27] Freud S., « Révision de la théorie du rêve, », Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, XXIX^e, Paris, Gallimard, NRF, 1984, p. 25.

[28] Ibid., p. 26.

[29] Ibid., p. 44.

[30] Ibid.

[31] Ibid.

[32] Ibid., p. 26.

[33] Miller J.-A., « Habeas Corpus », La Cause du désir, N° 94, Paris, Navarin, novembre 2016, p. 166.

[34] Lacan  J., Le Séminaire, livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1978, p. 186.

[35] Ibid.

[36] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le Sinthome. Paris, Seuil, 2015, p. 149.

[37] Lacan J., Le Séminaire, livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. op. cit., p. 196.

[38] Ibid., p. 202.

[39] Ibid., p. 190.

[40] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. L’un tout seul », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 2/3/2011, inédit.

[41] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le tout dernier Lacan », op.cit., leçon du 30/05/2007, inédit.

[42] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIV, « L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre », leçon du 16 novembre 1976. Inédit.

[43] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le tout dernier Lacan », op.cit., leçon du 14/03/2007, inédit.

La passe, aventure du siècle, c’est un titre de rubrique d’une grande pertinence, la marque de ce qui est au vif même de la psychanalyse et de son actualisation permanente. Ainsi, la nouvelle rédaction de La Cause du désir, semble vouloir à la fois s’inscrire dans une continuité et proposer une ouverture aux contingences. Inquiétantes étrangetés, c’est par ce thème que le numéro 102 nous introduit au changement. Fabian Fajnwaks, dans son éditorial, souligne qu’il faudrait plutôt lire familiarité. C’est aussi bien l’un que l’autre, mais dans une altérité Autre que suppose l’inconscient ; celle, écrit-il, qui surgit lorsque le familier s’étrange. Formulation qui pourrait se trouver sous la plume de Levinas, en ce sens que « l’autrui est prochain » [1] et que l’éthique conduit à nous faire responsable de lui. C’est de cet étrange dans le familier que nous devons nous saisir. Aussi, nous laisser prendre en abordant le nouveau de la revue de l’École par des rubriques aux résonnances qui aiguisent notre curiosité : controverses, rencontre, exploration, miroir, détours, fenêtres. Elles sont là, peut-être pour durer ou, aussi bien, ne seront-elles qu’éphémères.

Le volume s’ouvre sur un remarquable hommage à Jean Starobinski et par la reprise de la publication de l’entretien exceptionnel qu’il avait accordé à Judith Miller et Alain Grosrichard. Tout comme Lacan, nous pourrions être un lecteur attentif de cet esprit brillant dont les recherches inlassables sur la mélancolie dénotent d’une position éthique face à un sujet avec lequel « on n’en a jamais fini ». J. Starobinski est celui qui décrit au mieux l’acedia à L’encre de la mélancolie [2]. Le mélancolique oscille de l’instant d’une intuition fulgurante — avivant l’évidence pour ne pas dire la vérité — à l’enferment de la pensée dans le désespoir et la pétrification. Ainsi, « c’est presque toujours le mélancolique qui dénonce le monde masqué », ne reculant pas à une « redoutable ironie qu’il s’applique à lui-même. ».

« Le désir de l’homme c’est l’enfer » [3] dit Lacan, dans sa réponse à Marcel Ritter. Cet enfer, qui est aussi ce qui le fait parlêtre, c’est d’être effet de lalangue et du trauma qui en résulte et le constitue. Tout rêve en porte la marque – pas seulement celui qui s’impose dans les suites d’une rencontre traumatique et qui se voit saturé par le réel – que Freud avait appelé l’ombilic du rêve et dont Lacan précise que « c’est un trou, c’est quelque chose qui est la limite de l’analyse. » On retrouvera plus loin ce que Jacques-Alain Miller avait souligné d’une « exaltation du trou » dans le dernier enseignement de Lacan.

Trouble de mémoire sur l’Acropole, étrangeté de ce que le regard voit, faille de la mentalité, Big Data, héautoscopies, figures du double, croyance, acrobatique des corps augmentés, ce qui traverse le corps d’une femme, chacun trouvera à s’enrichir de la lecture des travaux souvent surprenants où l’on croise cette Unheimlich dont Marina Lusa retrace la construction précise par Freud et sur laquelle on s’arrête longuement et heureusement avec Jean-Luc Nancy.

La clinique présentée dans ce numéro est originale et l’étonnant du titre de l’article de Jean-Robert Rabanel, Le signifiant perplexifiant, pourrait dire la surprise que chaque texte cèle. La peinture, le cinéma, l’écriture, la photographie, sont au rendez-vous de ces fenêtres qui animent l’étrangéité qui nous gagne et nous enseigne. Les brèves de divan mettent « en exergue l’acte » écrit Michèle Elbaz et on ne peut qu’en être saisis.

Inquiétantes étrangetés, c’est au « pluriel » que La Cause du désir les décline dans ce qui fait notre actualité.

[1] Levinas E., Altérité et transcendance, Paris, Fata Morgana, Le livre de poche, 1995, p. 45.

[2] Starobinski J., L’encre de la mélancolie, Paris, Seuil, 2012.

[3] Lacan J., « L’ombilic du rêve est un trou », La Cause du désir, Paris, Navarin, n°102, 2019.