Le cartel Cinéma-psychanalyse d’Orsay a organisé une soirée préparatoire aux Journées « Femmes en psychanalyse [1] » autour du dernier film de la réalisatrice Céline Sciamma Portrait de la jeune fille en feu [2]. Après la projection, en duo avec Camilo Ramirez, plus-un du cartel, vous êtes intervenue devant un public « tout venant ». Qu’auriez-vous envie de nous transmettre de cette expérience ?

Le film de Céline Sciamma fait événement, il a reçu le prix du scénario au festival de Cannes et au débat où j’étais présente à Saint-Ouen, la réalisatrice a pu dire l’importance de ce film pour elle : il est celui auquel elle a pensé le plus longtemps, pour lequel l’écriture a été la plus difficile et qui s’est « le plus refusé ».
J’ai été frappée par l’attention du public à Orsay. L’émotion était sensible, le débat que nous avons animé avec C. Ramirez en portait la marque. Un spectateur qui n’avait osé prendre la parole m’a dit sur le seuil qu’il était lui-même peintre et qu’il trouvait le traitement de la peinture dans le film d’une grande justesse, c’est un film tout en « caresses du pinceau et de l’image » a-t-il dit.
Cela m’a évoqué ce que dit Lacan de la peinture qui « invite celui auquel le tableau est présenté à déposer là son regard, comme on dépose les armes. C’est là l’effet pacifiant, apollinien, de la peinture, Quelque chose est donné non point tant au regard qu’à l’œil, quelque chose qui comporte abandon, dépôt, du regard [3] ».

Le film est un regard sur la naissance de l’amour et du désir, des troubles de l’âme et du corps. Pour en parler, vous êtes partie d’un signifiant : « retournement ». 

« Prenez le temps de regarder » dit au tout début du film Marianne, la jeune peintre qui pose devant ses élèves, juste avant que son propre regard soit troublé par le surgissement d’un tableau qu’une de ses élèves a remonté d’une remise. Le tableau de La jeune fille en feu, à partir duquel le long flash-back qui constitue le film va se déployer, est le pivot du premier retournement.
Comment re-venir sur un amour qui s’est interrompu ?
Tout à la fin de ce flash-back, Marianne se découvre triste dans les esquisses de son élève et s’en étonne tout en notant qu’elle ne l’est plus – « abandon, dépôt du regard » – la tristesse est traversée. La gravité, le deuil, sont les traces sur lesquelles la réalisatrice prend appui sans qu’elles pèsent, la toile et le cadre dans lesquels vont se peindre et se dire ce qu’une rencontre porte et emporte, longtemps après.
Le film s’ouvre sur le tableau de la jeune femme en feu, et se termine avec celui d’Orphée et Eurydice, leur retournement, peint par Marianne et exposé sous le nom de son père. Si une femme ne peut encore signer au XVIII^e siècle, il s’agit aussi de transmission : le père de Marianne lui a transmis son lien à l’art – et d’autres traits prélevés par la jeune femme lui donnent son accent de liberté (elle peut reprendre son « commerce » et ne pas être obligée au mariage, elle voyage, fume, sait nager. Elle lit et joue du clavecin).
De la condition de cet art Marianne a fait son objet le plus précieux. Cet objet précieux est celui du film lui-même, annoncé dans l’une des toutes premières scènes : pendant que les hommes rament, la jeune femme se jette à l’eau sans hésiter pour sauver les toiles.
Le mythe d’Orphée surgit au milieu du film au cours d’une scène de lecture très vivante :  une discussion entre les trois jeunes femmes, Marianne, Héloïse et Sophie. La fin du mythe les tient en haleine, elles se querellent sur cette fin de façon très contemporaine, prennent les protagonistes à parti, un peu comme si elles débattaient d’une série d’aujourd’hui. « Là où le mythe nous aide à vivre dit C. Sciamma, c’est dans la tension de son interrogation – qu’est-ce que je ferais moi ? – qui ouvre à en débattre ensemble ». Après avoir salué l’insistance d’Orphée pour arracher Eurydice au royaume des ombres, l’instant du retournement soulève questions et interprétations. La jeune suivante est scandalisée « pourtant il savait qu’en faisant cela il allait la perdre », pour Marianne, Orphée a fait « le choix du poète plutôt que de l’amoureux », et Héloïse interroge « peut-être que c’est elle qui lui dit de se retourner ? »
L’acte et sa conséquence, pris dans la passion des jeunes femmes à le déchiffrer, résiste. Y tremblent le mystère du corps parlant, l’inconscient en réserve dans le mythe   il s’agit bien de se retourner sur ce retournement.
Et lorsqu’à la fin du film Héloïse, devenue Eurydice dans sa robe de mariée, lance à Marianne « retourne toi! », la jeune peintre joue à la fois sa partition et celle de la réalisatrice : elle se retourne, et cet instant de voir fait coupe, il clôt le temps pour comprendre que le flash-back avait ouvert, il sépare, et le moment de conclure coïncide avec la porte qu’elle ouvre sur le dehors et le monde où la création va pouvoir s’écrire.
Céline Sciamma a fait du mythe d’Orphée le mythe d’Eurydice. Le retournement c’est ce que l’art permet, telle est sa proposition.

Loin des revendications égalitaires du « female gaze », que le discours des médias exploite pour alimenter un certain féminisme à partir du travail de C. Sciamma, vous avez mis en valeur ce que le film transmet de ce qu’il en est l’amour et de la création à partir du manque, ce que l’on peut peut-être désigner comme une jouissance féminine

 Le film pose la question de l’invisibilité des femmes, chère à C. Sciamma, et s’élargit à la construction d’une langue : « Quand j’écris et que je fabrique des films, j’essaie d’être un peu primitive et je considère qu’il s’agit d’inventer avant tout la langue du film. Il faut se débarrasser, même si c’est difficile parfois, des envies d’être, qui s’incarnent beaucoup dans les clins d’œil qu’on peut faire aux cinéastes et aux films qui nous ont précédés. Il faut se départir des autres et de l’autorité des choses qui sont achevées, et se dire que les films inventent leur langue et que l’on va essayer de la parler, en étant la plus joueuse possible, et en fabriquant un espace mental dans lequel les spectatrices et les spectateurs se mettent à parler cette langue. » dit-elle dans un entretien à Marie Richeux à France Culture [4].
Pour cela prendre le temps de la création. Celui de regarder, d’entendre, ce qui procède d’une grande attention au regard et à la voix, à l’image désencombrée, au silence et à l’énonciation que le son ne vient pas saturer, « Je voulais enlever tous les autres éléments pour filmer la façon dont cet amour devient possible et lui donner toute sa puissance » – resserrée sur ce huis-clos. « C’est plus grand, plus vivant, le cœur brisé est ouvert, l’absence de l’autre laisse un vide, un espace pour autre chose. Les amours finies sont des conditions de curiosité pour la suite ».
Conditions de création frayant un savoir nouveau.
L’attention que la réalisatrice porte aux « images manquantes » des femmes dans l’histoire du cinéma ou de la peinture ne s’attache-t-elle pas justement aux lieux où comme le dit Lacan « on la dit-femme, on la diffâme [5] », c’est-à-dire où « ce qui de plus fameux dans l’histoire est resté des femmes, c’est à proprement parler ce qu’on peut en dire d’infamant » ? La délicatesse rare avec laquelle C. Sciamma cherche à rendre visibles ces images manquantes s’apparente à l’attention au « bien-dire », ici l’amour entre femmes mais aussi la scène inédite de l’avortement – elle rappelait à cette occasion dans le débat qu’Annie Ernaux avait souligné qu’on ne trouve pas dans les musées de représentation des « faiseuse d’anges », dont le recours était si fréquent à l’époque. Autre point, évoqué par Chantal Thomas dans La Cause du désir [6], celui de la sororité que le personnage de Sophie rend vibrant. La forme singulière d’amitié qui lie les trois femmes est allégée de leur différence de condition sociale et les rend solidaires. Cette jeune suivante, précise C. Sciamma, n’est pas traitée comme un élément du décor, elle est passeur dans deux scènes majeures : celle de l’avortement et celle du rassemblement des paysannes pour chanter. Le tableau en clair-obscur de ces femmes aux voix fortes dont le chant polyphonique en latin s’élève au bord du feu, fait trembler en arrière-fond les récits moyenâgeux sur les dites sorcières qui, du fait d’incarner l’autre jouissance, d’échapper à la logique phallique, furent brûlées par milliers.
« Plus on est intime plus on est politique », dit volontiers C. Sciamma, ce qui est bien autre chose qu’un programme préétabli. Cette déclaration est une boussole que cette œuvre parvient à faire vibrer. S’y joue « une expérience singulière, éprouvée et indicible [7] », à la façon des premières mesures des Quatre saisons de Vivaldi que Marianne interprète au clavecin, les mains glissées sous la jupe de toile qui recouvre le clavier.
De ces premières notes, elle dit à Héloïse qui lui demande « c’est joyeux ? » : « ce n’est pas joyeux, c’est vivant ».

[1] « Femmes en psychanalyse », 49^e journées de l’École de la Cause freudienne, Paris, Palais des Congrès, 16-17 novembre 2019.

[2] Sciamma C., Portrait de la jeune fille en feu, film sorti en salles en 2019.

[3] Lacan J., Le Séminaire, Livre XI, Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1973, p. 93.

[4]Sciamma C., Richeux M., « Par les temps qui courent. Céline Sciamma : ‘‘Plus on est intime, plus on est politique’’ », France Culture, 11 septembre 2019, disponible en ligne www.franceculture.fr/emissions/par-les-temps-qui-courent/celine-sciamma

[5] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 79.

[6] « Une autre écriture », entretien avec Chantal Thomas, La Cause du désir, n° 103, novembre 2019, p. 114.

[7] Caroz G., « Des hommes aussi bien que les femmes », La Cause du désir, n° 103, op. cit., p. 63.

« Nous n’avons aucune hospitalité pour notre jouissance et c’est cela qui fait qu’on la localise en l’autre »[1] disait Éric Laurent lors du Forum européen Zadig en Belgique en décembre 2018[2]. Pourtant, dans le prolongement de la théorie du sujet formalisée par Lacan, Jacques-Alain Miller énonce non seulement que « le sujet lacanien est impensable sans un partenaire »[3], mais que son « partenaire essentiel […] est l’objet petit a, c’est-à-dire quelque chose de sa jouissance »[4]. Il articule ces trois points : le statut du sujet est d’être incomplet ; une part de son incomplétude est « quelque chose de lui-même » ; le partenaire, c’est celui avec qui le sujet joue sa partie. La question qui découle de cette définition du sujet est : comment le sujet se débrouille-t-il avec son altérité, avec son/ses partenaire/s, avec sa jouissance ? Si certains localisent leur jouissance en l’autre pour mieux la rejeter, d’autres se la coltinent pour en faire usage : c’est un choix. Ainsi, il y a bien un autre destin que le rejet : composer avec cette intime altérité, se débrouiller avec sa jouissance.

C’est un fait : à la fin d’une analyse, s’il y a traversée du fantasme, il n’y a en revanche aucune traversée de la pulsion. La jouissance attenante à la pulsion est inéliminable, elle est au-delà et en-deçà du sens. Aussi, autant se faire à l’idée que tout de la jouissance ne se résorbe pas dans le symbolique. Que faire, qu’en faire, donc ? Quand J.-A. Miller propose de faire un bon usage du symptôme, il explique qu’il ne s’agit pas de s’en débarrasser (le guérir, le laisser derrière soi), « c’est au contraire y être vissé, et savoir y faire. […] Le bon usage du symptôme n’est pas une expérience de vérité. C’est plutôt de l’ordre, si j’ose dire, de prendre plaisir à sa jouissance, d’être syntone avec sa jouissance. »[5]

Être syntone avec sa jouissance peut se réaliser dans certaines créations sinthomatiques. À la différence du symptôme qui déploie une chaîne de signifiants, le sinthome noue : il est un lieu – lieu à entendre ici non pas en tant qu’une adresse, mais en tant qu’agencement de places. Le sinthome, « de faire nœud, fait aussi arrêt »[6] : c’est-à-dire arrêt du défilé de la chaîne signifiante, localisation de la jouissance, et surtout il est « solidaire de la constatation du fait qu’il n’y a pas de rapport qui puisse s’écrire concernant la jouissance sexuelle pour tout vivant plongé dans le langage. »[7] « Être syntone avec sa jouissance », n’est pas à entendre comme un « jouir sans entraves », évidemment, mais bien plutôt comme : savoir y faire avec ce non-rapport.

Le metteur en scène, chorégraphe, performer Vincent Thomasset a démarré son travail d’auteur scénique avec l’écriture d’un lieu : Topographie des forces en présence[8]. Ce texte, inaugural dans son parcours, est évolutif : depuis 2007, V. Thomasset le reprend régulièrement au gré des invitations dans différents festivals. Debout face à un pupitre où sont disposées des feuilles imprimées, légèrement de trois-quart et décalé par rapport au centre du plateau, il lit, vite ; son débit de parole est précipité, parfois les mots sont mâchés, une hâte le pousse à lire. Il tourne les feuilles comme un musicien ses partitions, et ponctue ses mots, ses phrases, de gestes précis et fougueux de bras, de mains, de doigts. Il « parle en mitraillette »[9]. Pour chaque performance, V. Thomasset choisit des bouts de textes, des fragments piochés dans différents textes qu’il a écrits depuis. L’agencement du matériel langagier ne se fait pas par le sens, mais en fonction du lieu et du moment de la performance, livrant ainsi plutôt des bouts de réel, que des histoires organisées avec un début et une fin ; il s’agit pour lui de « parler des choses sans en parler »[10]. Le texte produit par la succession de ces fragments, crée du rythme, des dynamiques ; V. Thomasset dit viser un rapport « plus direct et intuitif au savoir ». Un savoir qui n’est pas capitonné par un sens : V. Thomasset explique plutôt « avoir des motifs dont je voudrais parler qui se transformeraient en micro-fictions, en narration, qui se transformeraient assez immédiatement. » Quand on assiste à cette lecture-performance, on peut être dérouté car ça ne veut rien dire : ça veut jouir ! Topographie des forces en présence témoigne de combien la pulsion, plus que la signification, est le moteur, le principe de l’être parlant. En « parlant des choses sans en parler », V. Thomasset, branché sur son corps, livre cet état mouvant des pensées qui fulgurent, il se sert de la parole pour approcher un savoir qui n’est pas du côté de la vérité (sens), mais toujours en mouvement : il propose une fugue de sens. Ainsi on entend, plutôt que des dialogues qui tendraient vers une tentative de communication, lalangue de V. Thomasset. Ses textes n’ont pas pour principe le vouloir-dire à l’Autre ou à partir de l’Autre mais racontent plutôt en sous-texte ce « là où ça parle, ça jouit […] ».[11]

Si l’on se penche sur les énoncés, le texte est tout à fait banal, quotidien. Mais ce qui compte c’est cette rapidité, cette fulgurance, que l’on entend lors de la lecture. V. Thomasset raconte qu’il a appris la sténographie, et que cette technique d’écriture à l’ordinateur lui permet d’écrire aussi vite que sa pensée – ce fait n’est pas du tout anecdotique : « J’écris au moins aussi vite que ma pensée, enfin j’arrive à suivre ma pensée. » Cette pensée n’est pas organisée selon une logique rationnelle et narrative. Elle est fluctuante, elle échappe, elle achoppe sur des mots, rebondit sur eux. Le temps de la performance, il nous fait éprouver ce que Lacan dit du sujet : « Le sujet est toujours cette chose évanouissante qui court sous la chaîne des signifiants »[12]  Quand il lit, nulle interprétation classique du texte, mais bien plutôt un recours à la scansion, à la ponctuation gestuelle pour dire les mots et leur donner une résonance matérielle : il nous fait entendre les mots dans leur chair, le texte est lu dans sa motérialité. Dès l’écriture, l’objet voix est impliqué : « quand j’écris, je relis beaucoup, je parle très vite, à voix basse, en répétant des bouts de texte. » Il résume : « Quand je lis j’implique mon corps, lire me chorégraphie ». En effet, la performance est une sorte de « traversée physique et mentale » : le rythme et le corps sont, dit-il, des « résurgences de mes moments d’écriture. »

Sa performance fonctionne comme un dispositif : il rassemble fragments de textes, mise en voix et corps par la lecture dans un espace donné. Le nouage se fait au plateau, qui est un lieu : « l’espace c’est quoi… c’est un endroit dans lequel on peut se déplacer avec la pensée et avec son corps et quand tu arrives à rassembler les deux c’est assez satisfaisant ; ça permet de trouver une espèce d’équilibre. » À la lisière entre théâtre et danse, sa performance motérialise ce qui le traverse, et si l’on ne cherche pas trop à comprendre le sens de tout cela, chaque spectateur peut, à l’instar de V. Thomasset, « prendre plaisir à sa jouissance ».  En effet, il raconte : « C’est un vrai kiff, d’être physiquement en train de lire, c’est un vrai plaisir. Mais ça j’ai appris avec le temps à le mettre plutôt en sourdine, j’essaye plutôt d’atténuer les effets de plaisir de lecture en public. C’est à la fois convoqué et à la fois (moment de suspens, blanc, il ne termine pas sa phrase). » Oui : le sinthome, c’est « le seul lieu où, pour l’homme qui s’embrouille, finalement, ça va. »[13]

Dans Topographie des forces en présence, on assiste à une partie : V. Thomasset joue sa partie avec un objet, quelque chose de lui-même. L’objet voix est son partenaire, il est traversé par son objet : le sujet, divisé, « se vérifie de ce qu’un objet le traverse sans qu’ils se pénètrent en rien ».[14]

Ce partenaire étranger, partenaire essentiel du sujet, qu’est l’objet a, objet prélevé sur le corps du sujet, fait le joint entre le sujet du signifiant et son réel. Dans les performances de V. Thomasset, et particulièrement dans Topographie des forces en présence, l’objet voix permet de faire la soudure entre le signifiant et le signifié. L’objet, en tant que support du sujet, se cache dans le déploiement de la parole analysante, mais aussi dans la manière sinthomatique qu’il a de parler. L’usage de l’objet définit le style du sujet : « C’est l’objet qui répond à la question sur le style, que nous posons d’entrée de jeu. »[15] V. Thomasset nous fait entendre lors de ses performances que le style est une énonciation. Le dispositif créé nous fait éprouver comment un sujet peut faire bon ménage avec sa jouissance, tout en l’inscrivant dans le lien social qu’est le temps de la performance.

[1]Laurent E., « Discours et jouissances mauvaises », Hebdo-Blog, n°155, 1^er décembre 2018, publication en ligne (http://www.hebdo-blog.fr).

[2] Texte issu du Séminaire de Toulouse « Accueillir la différence », organisé par l’ACF Midi-Pyrénées en 2018-2019.

[3]Miller J.-A., « La théorie du partenaire », Quarto, n°77, juillet 2002, p. 10.

[4]Ibid., p. 13.

[5]Ibid., p. 30.

[6]Brousse M.-H., « L’amour du sinthome contre la haine de la différence », La Cause freudienne, n°62, mars 2006, p. 25.

[7]Ibid.

[8]V.Thomasset était invité au Théâtre Garonne de Toulouse le 13 avril 2019 à l’occasion du Week-end Lacan « Inconscient politique » organisé par l’ACF-Midi-Pyrénées.

[9]Cette expression est de Patricia Loubet, qui participe avec Vanessa Sudreau, Baturalp Aslan et moi-même au Cartel Littoral. Le Cartel Littoral organise des rencontres publiques avec des metteurs en scène et chorégraphes à l’issue d’une représentation de leur spectacle dans les théâtres toulousains (partenariat avec le Théâtre Garonne, le ThéâtredelaCité, la Place de la danse).

[10]Toutes les citations de V. Thomasset sont extraites de la rencontre publique qui s’est tenue à l’issue de la performance qu’il a donnée le 13 avril 2019 à Toulouse, rencontre modérée par le Cartel Littoral.

[11]Lacan J., Le Séminaire, Livre XX, Encore, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 95.

[12]Lacan J., « Conférence à Baltimore », La Cause du désir, n° 94, novembre 2016, p. 15.

[13]Miller J.-A., op.cit., p. 35.

[14]Lacan J., « Ouverture de ce recueil », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 10.

[15]Ibid.

Sarah Dibon : Alors, qu’est-ce que c’est au juste l’intrigue au théâtre ?

François Regnault : En s’appuyant sur un certain nombre d’auteurs sur ce sujet on s’aperçoit qu’ils utilisent beaucoup le mot « fable », « fable d’une pièce de théâtre ». Il faut partir de là je pense. C’est la traduction de muthos en grec, qui veut dire le mythe. Et que Aristote [1] utilise comme la fable de la pièce, l’histoire. C’est-à-dire l’intrigue, ce que nous appelons aujourd’hui « l’intrigue de la pièce ».
Corneille dit « intrique [2] », « intrication ». Il l’utilise une fois comme ça de temps en temps, ce n’est pas tellement courant. C’est devenu courant dans la littérature. Quand on dit « l’intrigue de théâtre », « Raconter l’intrigue », etc. Et à partir de là, « intrigant », « intrigante », « intrigué », « je suis intrigué », etc.
Qu’est-ce que c’est l’intrigue d’Œdipe ? Il se demande pourquoi il y a la peste à Athènes. Il découvre qu’il a tué son père et épousé sa mère. Et c’est une grande enquête, une grande intrigue, pour essayer de trouver. Et lentement, les choses nous sont révélées dans l’horreur, il se crève les yeux et il quitte Thèbes. Voilà l’intrigue. C’est ce qu’on appelle la fable à partir d’Aristote. Pour un Grec, entre le mythe d’Œdipe et la fable d’Œdipe, c’est exactement la même chose. Simplement le mot « fable » a été très utilisé au XVII^e siècle, et au XVIII^e siècle.
Je partirais d’un exemple qui m’a toujours intrigué – si j’ose dire – dans la seconde préface d’Andromaque [3]. Racine est surpris parce qu’il lit une tragédie d’Euripide dans laquelle Hélène n’est pas allée à Troie. Alors vous voyez c’est compliqué, parce que toute l’Iliade [4] porte sur le fait qu’Hélène a été enlevée par Paris et qu’elle est allée à Troie, mais là Euripide a inventé une scène dans laquelle elle n’est pas allée à Troie. Alors on dira « mais qu’est-ce qui s’est passé alors ? ». Et ben c’est une autre Hélène, une Hélène feinte, une Hélène fantomale, qui a fait de la figuration à Troie. Pendant ce temps-là, Hélène était particulièrement tranquille en Crète, ou quelque chose comme ça, avec Protée qui la protégeait. Et Ménélas l’a retrouvée saine et sauve et sans qu’elle l’ait trompé. Alors évidemment Racine dit mais c’est quand même bizarre parce que toute l’intrigue fout le camp là. Vous voyez, toute la fable n’est pas la même. Racine dit ça parce qu’il essaye de s’autoriser des changements dans ses pièces en disant « Je voudrais avoir à faire quelques changements dans les intrigues anciennes, et pas les recopier ».
Je prends un exemple très simple : dans l’Iphigénie ancienne, on sacrifie une biche à la place d’Iphigénie. Donc c’est tant mieux pour Iphigénie, mais lui il dit que ça n’aurait pas marché auprès de ses spectateurs. S’il avait dit aux spectateurs du XII^e siècle « J’écris la tragédie d’Iphigénie, mais rassurez-vous, à la fin, c’est une biche qu’on sacrifie », les gens auraient dit : « c’est pas très intéressant ça ».
Pour traduire Aristote, muthos, ce que les Allemands ont appelé avec Brecht « la fable [5] », c’est ce que nous appelons dans le langage le plus courant, « intrigue ». Mais c’est un terme qui ne s’inscrit pas dans les réflexions théoriques, dramaturgiques, sur le théâtre.
C’est un terme qui est sorti du théâtre, qui à l’origine a désigné le théâtre, mais qui veut dire finalement tout ce qui s’intrique, tout ce qui est intrigant, tout ce qui est emmêlé, noué. Parce qu’on parle beaucoup, dans le théâtre, de dénouement. Pourquoi ? Parce qu’à la fin on dénoue le nœud. Mais au début c’est noué.

S. D. : C’est embrouillé.

F. R. : C’est embrouillé, voilà. Dans l’intrigue, il y a toujours l’idée d’une embrouille, il y a toujours l’idée que c’est embrouillé. Et un intrigant ou une intrigante, ce sont des gens qui embrouillent à plaisir.

S. D. : Dans votre ouvrage récent sur Claudel, vous avez eu « le souci de cerner le plus souvent possible ce que l’on cherche quand on répète toute pièce digne de ce nom : l’enjeu d’une scène [6]». Est-ce que l’enjeu pourrait être un nom de l’intrigue ?

F. R. : Pas tout à fait, parce que je pense que l’intrigue traverse la pièce du début jusqu’à la fin. Tandis que l’enjeu c’est une chose singulière qui apparaît à un moment. L’idée de l’enjeu de la scène m’est venue dans la fameuse leçon du Séminaire de Lacan [7] sur Athalie de Racine [8].
Il y a un enjeu dans chaque scène importante. Mais il faut aussi que ce soit un objet important qui est découvert, qui n’est pas évident. Par exemple, on dira : l’intrigue de L’École des femmes [9], c’est que Arnolphe ait élevé une jeune fille toute sa vie pour pouvoir l’épouser quand elle aurait 20 ans et que finalement elle trouve un jeune homme de son âge et elle le laisse. Et ça, c’est l’intrigue, si vous voulez. Mais l’enjeu, c’est plus compliqué, parce que l’enjeu, c’est évidemment qu’il arrive à épouser Agnès. Mais c’est pas vraiment ce que j’appelle l’enjeu. L’enjeu, c’est plus difficile, l’enjeu c’est un objet.
En termes lacaniens – c’est là où je reprendrai un exemple chez Lacan –, ça veut dire qu’à un moment il y a quelque chose, un objet est en jeu et qui va être ce autour de quoi tourne l’affaire. Alors, on pourrait dire que dans L’École des femmes, l’enjeu, c’est Agnès, vous voyez ? C’est-à-dire tout le monde tourne autour d’elle : l’un pour l’épouser, elle pour se faufiler ailleurs, Horace pour la conquérir. On pourrait dire qu’elle est l’enjeu de la pièce, ou que l’enjeu de la pièce, c’est comment un barbon veut réaliser son désir, le désir d’un vieillard. On pourrait dire ça, l’enjeu de la pièce, c’est le désir d’un vieillard dont Molière se moque d’un bout à l’autre.

S. D. : Si l’enjeu est du côté de l’objet cause du désir, est-ce qu’on pourrait dire que l’intrigue c’est toutes les embrouilles autour de cet objet ?

F. R. : Voilà. Oui, je suis d’accord, on pourrait dire ça. Toutes les embrouilles autour d’un objet qui doit, à la fin, quand même, apparaître clairement, c’est-à-dire ce qu’on appelle le dénouement.
Comment démêler un nœud ? Dans les grandes pièces classiques de ce temps-là, vous aviez des intrigues simples et des intrigues complexes.
Prenons par exemple, Bérénice [10] de Racine. L’intrigue est très simple. Titus ne peut pas épouser Bérénice parce qu’elle est reine, et que les Romains ne supportent pas que l’empereur épouse une reine. C’est pas du tout parce qu’elle est juive, c’est pas le problème. Parce que, aujourd’hui, quand vous demandez aux gens pourquoi il veut pas l’épouser, ils projettent les idées de Marguerite Duras là-dessus. Quand Racine veut dépeindre le problème judaïque, il écrit Esther [11] et Athalie. Mais là les Romains, depuis le meurtre de Lucrèce à la fin de la République romaine, sont hostiles aux rois. Ou bien il va l’épouser et les Romains vont être scandalisés ou bien il ne va pas l’épouser, mais il faut qu’il renonce à elle et il va être très triste et elle aussi. Et c’est ce qui se passe. Ils consentent à ne pas mourir. L’intrigue est très simple.
Mais, si vous prenez par exemple, je prends le contraire. Dans Corneille, vous avez une pièce qui s’appelle Héraclius [12]. Elle est très tordue, parce qu’au dernier moment on a substitué un enfant à un autre dans un berceau royal. Et donc il y a ceux qui savent le secret et ceux qui ne le savent pas. On est tout le temps en train de se demander qui est vraiment l’héritier et les vers sont tellement compliqués que, quand on parle de l’un, on croit qu’on parle de l’autre. Là c’est une intrigue très complexe, incompréhensible.

S. D. : Il y a un gout pour l’intrigue complexe. Aujourd’hui ont dit avec cet anglicisme qu’il ne faut pas spoiler l’affaire. Il ne faut surtout pas révéler le dénouement. Avec le système des séries d’ailleurs ça ne se dénoue jamais tout à fait.

F. R. : Très juste. Moi je ne suis pas de séries mais Gérard Wajcman a écrit sur les séries [13]. C’est vrai que là vous avez une intrigue non seulement complexe mais à rebondissements, qui n’en finit pas. Et alors je reviens à une phrase de Corneille à propos d’Héraclius, il dit « L’intrigue est tellement compliquée qu’il faut la voir deux fois, il faut voir la pièce deux fois pour en remporter une entière intelligence ». C’est-à-dire beaucoup de gens sortent la première fois en disant « Mais j’ai rien compris », et puis ils arrivent la deuxième fois à comprendre. Donc il calcule lui-même, on va dire qu’il fait une série, avec une pièce, il la met en série.

S. D. : Et concernant les intrigantes ? Dans L’École des femmes le stratagème d’Arnolphe, est de maintenir une fille dans l’ignorance pour qu’elle ne devienne pas une intrigante, pour qu’il n’y ait pas d’embrouille, pas d’intrigue.

F. R. : Absolument, il faut qu’elle soit une bécasse. Il est tellement content quand elle dit qu’on fait les enfants par l’oreille. Il dit : « Elle est tellement idiote que comme ça je serai tranquille ».

S. D. : Et Lacan de rétorquer que c’est justement là que ça aurait dû lui donner la puce à l’oreille. (Rires) Aussi idiote soit elle dit-il c’est d’être un être de parole qu’elle désire. «Simplement, du fait qu’elle est dans le domaine de la parole, son désir est au-delà, elle est charmée par les mots, elle est charmée par l’esprit. » [14] Elle désire en prenant appui sur la parole, c’est-à-dire sur les mots doux que lui dit Horace. C’est par la parole « c’est à dire par ce qui rompt le système de la parole apprise et de la parole éducative. C’est par là qu’elle est captivée. » [15]

F. R. :

« Je prétends que la mienne, en clartés peu sublime,

Même ne sache pas ce que c’est qu’une rime ;

Et s’il faut qu’avec elle on joue au corbillon,

Et qu’on vienne à lui dire, à son tour : ‘‘Qu’y met-on ?’’

Je veux qu’elle réponde, ‘‘Une tarte à la crème’’ »

Qu’est-ce qu’on met dans le corbillon ? Au lieu de répondre comme on le lui demanderait, avec « tarte à la crème » elle sort du champ, elle déjoue complètement le jeu. Et qu’elle comprenne ou qu’elle ne le comprenne pas, ça n’a aucune importance, elle envoie la tarte à la crème à la figure, elle sort du champ. On pourrait presque dire que c’est la jouissance infinie. Elle trouve quelque-chose d’un autre ordre, ce qui lui échappe complètement à lui. Les moindres paroles d’Horace, en effet, elle les trouve formidables.
Ce qui est intéressant, c’est qu’elle n’est pas du tout une intrigante non plus. Ce qui serait intéressant, c’est de parler des femmes que tout le monde tient pour une intrigante. Mais qui – pas dans un sens péjoratif – est en réalité d’une naïveté absolue.

S. D. : Alors les dénommées « intrigantes » au théâtre…

F. R. : Je prends un exemple qui est Lulu, la Lulu de Wedekind [16]. C’est une femme dont on pourrait dire elle est perverse parce qu’elle met dans son jeu le père et le fils, elle corrompt tous les hommes, tout le monde lui court après. Mais en même temps il y a une espèce d’évidence naïve. Beaucoup de gens ont dit « C’est un Don Juan femme ». C’est vrai qu’elle est donjuanesque, mais l’idée qu’elle serait intrigante et perverse, c’est ça qui ne marche pas, parce qu’elle est pas du tout ça. Elle a simplement un désir, on ne peut pas dire simple, elle a un désir compliqué, mais un désir tel, que partout où on s’imagine qu’elle va compliquer les choses, elle les simplifie. Alors elle les simplifie aux dépends de ceux qui voudraient qu’elle les complique. Ce que tout le monde dit, l’idée de femme fatale au fond…
La femme fatale n’est pas forcément une intrigante. La femme fatale est une femme qui peut être toute simple et qui va droit au but. Alors c’est pas du tout la même chose qu’Agnès, mais ça n’est pas non plus la marquise de Merteuil dans les Liaisons dangereuses [17]. Vous pouvez avoir des femmes fatales, mais vous pouvez avoir aussi des emmerdeuses aussi qui compliquent tout à plaisir, vous pouvez avoir des hystériques qui ne régissent pas non plus. Prenez par exemple Arsinoé elle réussit à rien du tout. Elle voudrait avoir Alceste dans le Misanthrope [18], mais elle a embrouillé le truc, elle dénonce…

S. D. : Oui, c’est l’intrigue sordide.

F. R. : Oui, l’intrigue sordide, qui dégoute finalement.
Et il y a l’intrigue du désir infini, du désir immense, du désir sans limite. Comme Lulu qui est comme Don Juan. On a souvent dit que c’était une version féminine de Don Juan, de Don Juan l’éternel, et, en effet, elle a tous les hommes pour elle, tous les hommes lui font la cour, même les femmes d’ailleurs. À un moment, elle est l’objet d’une assiduité féminine de la part d’une comtesse. Et alors ça finit mal parce qu’elle est assassinée. Jack l’Éventreur : ça finit mal.
Lulu était divisé en deux pièces. La première pièce s’appelait Erdgeist, L’Esprit de la terre, comme si c’était le démon, vous voyez ?
Et l’autre s’appelait La Boîte de Pandore, Die Büchse der Pandora. Hésiode a inventé la boîte de Pandore. À la fin il reste l’espoir. Mais la boîte de Pandore est telle que de la boîte de Pandore en sortent toutes les intrigues féminines possibles et imaginables. Il reste l’espoir, mais je ne pense pas qu’il faille en donner une version morale du genre « tout finira bien ». Il reste quelque chose en plus. Il y a quelque chose en plus qui sort de là, un désir fort qui dépasse la situation, un désir qui dépassera toujours la demande.

S. D. : À propos de l’intrigue hystérique dont parle Lacan, notamment avec le cas Dora, l’intrigante peut-être celle qui pose sa question « Qu’est-ce qu’être une femme ? », en ayant affaire avec le désir de l’Autre qui lui fait question, ceci, à travers une certaine embrouille.

F. R. : « Chercher un être pour le dominer », c’est une formule qu’il utilise. Et puis aussi « je te demande de refuser ce que je te donne puisque ça n’est pas ça ». On voit bien qu’il y a toujours un reste supplémentaire. C’est pas ça… On voit bien le pas-tout dans l’intrigue hystérique. Il y a toujours quelque chose que de toute façon c’est pas ça. J’y pense toujours, j’avais une amie américaine et, à chaque fois que je traduisais quelque chose, elle me disait « Mais non, mais c’est pas ça ». J’imagine une définition de l’intrigue, vous dites « to be or not to be » et alors on dit, je traduirais « être ou ne pas être », et l’hystérique dira « non non, c’est pas ça, to be, en anglais, c’est autre chose ». C’est toujours autre chose, mais vous n’arrivez jamais à traduire quoi que ce soit, parce qu’il y a toujours quelque chose que c’est pas ça. Lacan m’avait dit un jour « Vous savez, franchement, on ne peut traduire aucune langue dans aucune autre ». Et alors il avait ajouté « Et pourtant on y arrive ». Et on pourrait dire d’ailleurs, pour l’hystérique, on ne peut jamais traduire la langue de l’hystérique dans une autre langue, mais, dans l’analyse, il semble qu’on y arrive quand même.

S. D. : L’analyse comme une grande intrigue à dénouer.

F. R. : Oui, parce que nommer la cause de son désir, qui était proposé comme la fin première de l’analyse dans le premier Lacan, c’était censé dénouer l’intrigue. Dénouer l’intrigue y compris en obtenant ce que Lacan appelle à un moment « une fin plate ». C’est-à-dire « finalement c’était pas grand-chose ». Ce que Jacques-Alain Miller appelle « la chute des idéaux », c’est tout d’un coup s’apercevoir que bah c’était pas très compliqué, qu’on avait cru à la patrie, à une divinité, à quelque chose, et puis, finalement, c’est pas grand-chose. C’est le truc très simple de Swann disant à la fin dans Du côté de chez Swann[19], « Finalement, cette femme n’était pas mon genre ». C’est la fin de l’analyse.
Odette de Crécy est une intrigante de première. Enfin il la prend pour ça. C’est comme ça qu’il la voit lui. C’est-à-dire il suffit qu’elle dise qu’elle va visiter le château de Pierrepont le lendemain, c’est justement le château qu’il voulait visiter, mais il ne veut pas y aller, parce qu’il va la trouver avec un autre homme, etc. Dans ce cas-là on pourrait dire que l’hystérique, c’est lui.
Et puis « finalement, cette femme n’était pas mon genre ». On a une fin plate. Alors, évidemment, le roman Du côté de chez Swann s’arrête pour lui à ce moment-là. Dans les romans, on ne peut pas en rester là.

S. D. : Et Feydeau ? De l’amour au cœur de l’intrigue comique…

F. R. : Ah Feydeau (sourire) ! Il y a une référence que je prends toujours à propos de Feydeau, elle vient de Jean-Claude Milner. Il faut le citer. Il dit que les intrigues de Feydeau, c’est le rapport d’un imbécile avec une idiote. L’imbécile, en latin, ça veut dire quelqu’un qui s’appuie sur un bâton, c’est-à-dire quelqu’un qui est incapable d’assumer l’universel. Et alors l’imbécile, c’est le mari dans Feydeau, qui n’arrive jamais à avoir raison. Et l’idiote, ça veut pas dire qu’elle est l’idiote au sens bête, ça veut dire qu’elle est, en grec, ça veut dire quelqu’un qui est totalement imbu de soi et qui s’entête dans son idée. Alors, prenons par exemple l’intrigue à un moment dans Feydeau sur les îles Hébrides, On purge bébé[20]. Elle dit « Je sais pas où sont les îles Hébrides ». Alors ils décident tous les deux, le mari et la femme, de chercher dans le dictionnaire. Mais ils arrivent jamais à H, donc ils sont toujours à des Ébrides, E, et puis, à un moment Z, etc., ça dure comme ça… Et elle dit que des conneries, c’est-à-dire elle est idiote, elle s’entête, « mais évidemment tu ne sais pas où c’est ». Et à un moment « Pourquoi pas aussi dans les H ? » Et elle a trouvé finalement. Les bras lui en tombent parce que, à chaque fois, elle a raison. Il ne s’agit pas de savoir si elle a raison ou celui qui l’emporte, mais de voir où passe le désir.
Dans Mais n’te promène donc pas toute nue ! [21] Elle se promène en chemise devant son fils, le petit, qui est en bas âge. Alors, il lui dit « mais n’te promène donc pas toute nue devant ton fils », alors elle lui dit cet argument qui est formidable « C’est ça, parce que toi, parce que je t’ai dit oui à la mairie une fois et qu’on est mari et femme, tu as le droit de me voir toute nue quand tu veux, et mon fils qui est la chair de ma chair… » (rires). Alors ça c’est typique l’idiote. Qu’est-ce que vous voulez qu’il réponde ?

S. D. : Oui, pendant toute la pièce, elle ne donne que des arguments absurdes, qu’il n’arrive pas à contredire. Et on voit bien en effet que le désir passe par elle. À la fin, il y a Clémenceau…

F. R. : Qui est à la fenêtre. Oui, il n’y a pas de rapport sexuel, Feydeau illustre ça très bien. Dans Occupe-toi d’Amélie[22] – qui est une pièce absolument formidable –, à un moment il y a une soirée, ils ont bu les uns et les autres, elle se retrouve au lit dans un hôtel avec quelqu’un qui n’est pas son mari. Je me rappelle très bien, j’ai vu ça avec Madeleine Renaud, quand j’étais petit, c’était à mourir de rire. Et alors, elle a encore perdu ses bottines, elle est en chemise, et puis, à un moment, il lui dit « Mais qu’est-ce que tu fais dans mon lit ? », etc. Ils sont très inquiets, parce qu’ils se demandent s’ils ont baisé ou pas. Alors la question est la suivante : « Mais hier alors, on est rentrés, avons-nous ou n’avons-nous pas ? », et ils se rappellent pas. Occupe-toi d’Amélie, c’est la version comique de « il n’y a pas de rapport sexuel [23] ». Et elle a cette réplique formidable, elle dit : « Dieu seul le sait ! » et alors lui, il dit « Et je le connais ! Il ne nous le dira pas ! » (rires)

Sarah Dibon remercie François Regnault pour ces références :

[1] Aristote, La Poétique, Paris, Seuil, 2011.

[2] Corneille P., « Discours des trois unités d’action, de jour, et de lieu », 1660.

[3] Racine J., « Seconde Préface. Virgile au troisième livre de l’Énéide », Andromaque, 1667.

[4] Homère, Iliade, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1993.

[5] Brecht B., « Petit organon sur le théâtre », Écrits sur le théâtre, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 2000. Et Brecht B., « Théâtre récréatif ou théâtre didactique ? », Écrits sur le théâtre, Paris, L’Arche, 1963.

[6] Regnault F., Claudel avec Lacan. Petit guide du théâtre de Paul Claudel, Paris, Navarin, 2018, p. 8.

[7] Lacan J., Le Séminaire, livre III, Les Psychoses, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1981, p. 293-306.

[8] Racine J., Athalie, Paris, Folio, 2001.

[9] Molière, L’École des femmes, Paris, Flammarion, 2011.

[10] Racine J., Bérénice, Paris, Flammarion, 2013.

[11] Racine J., Esther, Paris, Folio, 2007.

[12] Corneille P., Héraclius, 1647.

[13] Wajcman G., Les Séries, le monde, la crise, les femmes, Lagrasse, Verdier, 2018.

[14] Lacan J., Le Séminaire, livre V, Les formations de l’inconscient, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1998, p. 139.

[15] Ibid. p. 138.

[16] Cf. Wedekind F., L’Esprit de la terre, 1898 ; & La Boîte de Pandore, 1903.

[17] Laclos (de) C., Les Liaisons dangereuses, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 2011.

[18] Molière, Le Misanthrope, Paris, Folio, 2013.

[19] Proust M., À la recherche du temps perdu, vol. 1, Du côté de chez Swann, Paris, Gallimard, 1992.

[20] Feydeau G., On purge bébé, 1910.

[21] Feydeau G., Mais n’te promène donc pas toute nue !, 1911.

[22] Feydeau G., Occupe-toi d’Amélie, 1908.

[23] Lacan J., Le Séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2006, p. 226.

Stimulantes, les institutions le sont peu ! Il suffit d’y travailler pour vérifier cela. L’ordre symbolique qui y règne est le plus souvent mortifiant, il est pris dans la répétition, et la répétition mortifie, elle va à l’encontre du désir. L’institution est comme le signifiant Un, qui a vertu dormitive. « C’est le fait primaire de tout discours d’endormir [1] » nous dit Jacques-Alain Miller, l’institution endort ! Que de fois ai-je entendu en institution des paroles qui vont contre la nouveauté ou l’inédit : on a toujours fait comme cela, pourquoi changer !

Antonio Di Ciaccia avait mis en place dans un centre pour enfants autistes [2] une pratique originale pour contrer les effets propres à la répétition, répétition qui est cause d’endormissement. Ce mode d’organisation – une pratique à plusieurs – me paraît valoir comme une tentative de rassembler des intervenants marqués par un désir décidé pour leur clinique avec des enfants autistes.

L’organisation du travail avec les enfants autistes nécessite un ordre qui relève du registre du symbolique. Cet ordre, cette organisation rangée, ce champ où chacun a sa place répond à ce trait propre aux enfants autistes et qualifiés par Léo Kanner d’immuabilité. Comment dès lors conjuguer d’une part, une institution qui se règle sur ce trait, sur cette condition ultra-réglée de son organisation avec d’autre part, une institution dont l’atmosphère soit stimulante, désirante, un peu brouillonne, une institution qui puisse contrer les répétitions infinies des événements dans le temps et dans l’espace ?

Sur le versant de son organisation, une telle institution est réglée comme du papier à musique, les ateliers se répètent de semaine en semaine, les mêmes enfants suivent les ateliers programmés pour l’année, les places à table sont le plus souvent fixes ; chaque enfant dispose de son casier, de son armoire, de sa chambre. Les intervenants, eux aussi sont soumis à des horaires réguliers, ils voient les enfants les mêmes jours et aux mêmes heures.

Dans un texte précieux pour le travail avec les enfants autistes, Jacques Lacan nous rappelle que « Toute formation humaine [et a fortiori les institutions sont des formations humaines] a pour essence, et non pour accident, de refréner la jouissance. [3] ». Dans ce même texte, il nous est rappelé que la « valeur de la psychanalyse, c’est d’opérer sur le fantasme [4] ». Opérer sur le fantasme, l’expression est forte. Opérer sur le fantasme, n’est-ce la seule façon de réveiller un sujet ?

Le fantasme endort ! Pris dans le discours du maître, le fantasme est ce qui permet au sujet de ne rien vouloir savoir de la réalité dans laquelle il se meut. D’où une question : la pratique à plusieurs inclut-elle la possibilité d’un réveil au cœur même de l’organisation d’une institution ? Et faut-il que tous les intervenants soient en analyse pour être réveillés ?

Lors de l’entretien d’embauche suite à ma candidature à l’Antenne 110. J’avais rencontré le directeur thérapeutique et j’y avais déplié mes titres universitaires ainsi que mes idéaux pour soigner les enfants autistes. Sa réponse m’est restée : c’est sans importance ! Alors qu’est-ce qui importait ? Si mon diplôme et mon envie d’aider les enfants autistes ne comptaient pas ?

Je découvris que, pour occuper une place juste dans la clinique avec le sujet autiste, il y avait à se dégager de mon savoir, de mon savoir accumulé à l’université, de mes idéaux, de mes a priori sur l’autisme. J’avais à me confronter à une clinique inédite, une clinique qui répond au plus près de sa définition, soit comme un réel impossible à supporter. Se confronter à ce réel nécessite que l’intervenant ne s’en défende pas, ne s’en protège pas avec une méthode prête à l’emploi, avec un S₂ déjà là, pour le dire avec Lacan.

Je découvris au fil du temps que ce que soutenait sans cesse le directeur thérapeutique avait pour objet le désir, le désir singulier de chaque intervenant. Soutenir ce désir propre à chaque intervenant, c’est ce qui va faire l’enjeu de son réveil. On le sait, le désir ne se maîtrise pas, c’est ce sur quoi bute le névrosé obsessionnel. Le désir ne s’enseigne pas, il ne s’éduque pas ! Comment donner dans l’organisation d’une institution les conditions de son surgissement ?

La question se pose pour toute institution qui se veut réveillée ! Elle trouve sans doute une voie en fonction des modalités de chacune. Mais au-delà des modalités d’organisation de l’institution, n’y faut-il pas une présence incarnée, une présence en acte d’au-moins-un qui fasse valoir un désir inédit ?

À vérifier au cas par cas…

[1] Miller J.-A., « Réveil », Ornicar ?, Paris, Seuil, n°20-21, été 1980, p. 50

[2] Il s’agit de l’Antenne 110, à Genval, proche de Bruxelles.

[3] Lacan J., « Allocution sur les psychoses de l’enfant », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 364.

[4] Ibid., p. 366.

Une des questions que l’on se pose quand on aborde la question des institutions de soin qui accueillent des sujets autistes ou psychotiques est la suivante : quelles sont les conditions nécessaires pour accueillir des sujets psychotiques et autistes dans un contexte institutionnel ? De là m’est venu le titre de mon travail : « Une pratique éclairée… par la psychanalyse ».
Ce terme « éclairée » a pour référence les lettres qu’a adressées Jacques-Alain Miller à « l’opinion éclairée » en 2001 [1]. Ces lettres ont été écrites alors qu’en France Lacan était malmené par les psychanalystes de l’IPA, au moment même où il devenait évident qu’à travers toute l’IPA, ailleurs qu’en France, on se mettait à lire Lacan, à l’étudier, à utiliser ses concepts. Qu’est-ce qu’une opinion éclairée ? Premièrement, c’est le contraire de l’opinion publique qui est un mouvement de foule, de masse, dont Freud nous a bien montré qu’elle est instable, oscillante, qu’elle peut se retourner. Et deuxièmement, l’adresse à l’opinion éclairée, c’est un appel fait à un jugement. Il s’agit de juger de ce qu’est devenu l’enseignement de Lacan de par le monde.
Alors, pourquoi évoquer une pratique, non seulement orientée, mais éclairée par la psychanalyse, à propos de cette pratique en institution ? Pour parvenir à donner un bout de réponse à cette question, il me faut sérier quelques points à propos de cette pratique

Le sujet de l’inconscient, le parlêtre

Le sujet de l’inconscient est ce qui fait la pierre d’angle de cette expérience de psychanalyse appliquée, qui fonde la psychanalyse elle-même. Le sujet de l’inconscient, c’est cet être, proprement humain, qui est un être de langage, traversé par le langage. C’est un être qui rencontre le langage et ça fait un choc. À partir de ce moment-là, rien n’est plus naturel, le rapport aux autres, au monde, le rapport au corps aussi avec ses effets de jouissance, est déterminé par ce choc initial, la rencontre du sujet avec le langage. En somme, cette rencontre, ce choc initial avec le langage constitue un réel, le réel de l’être humain. Et chacun, dans sa singularité, va répondre à ce réel, va répondre de ce réel. C’est en ceci que la névrose, la psychose, que celle-ci prenne des accents schizophréniques, paranoïaques, mélancoliques ou autistiques, sont autant de réponses particulières à ce réel qui tombe sur le sujet quand il vient au monde.
Prendre ce point de départ, c’est affirmer que la psychose ou l’autisme ne sont pas un handicap, ou un déficit qu’on pourrait localiser dans le cerveau ou les gênes, et auxquels il faudrait remédier par des techniques ou des protocoles plus ou moins sophistiqués. C’est aussi donner toute sa mesure à ce que Lacan dit de la folie, c’est qu’il s’agit d’une « insondable décision de l’être [2] ». Il y a là un choix, un choix forcé certes, mais un choix subjectif, le choix d’une position subjective face à l’Autre du langage. J’ajoute que même s’il y a un handicap, même si le cerveau ou les membres sont touchés, ça n’enlève rien au fait qu’il y a là un sujet. Le sujet, c’est l’envers de l’objet. Le sujet est celui qui est responsable, au sens qu’il répond de ce qui lui arrive, de son inconscient, et même de son handicap. Sinon, il est réduit à l’objet de son handicap, il est réduit à son handicap, son déficit, son défaut génétique ou neurologique. C’est une question éthique fondamentale.

Une définition par la négative

Si on prend la question à partir du savoir, cette position éthique implique le refus de tout savoir préétabli sur le sujet. Être épinglé par un savoir préétabli, c’est se trouver en position d’objet de ce savoir. L’Autre sait quel est le problème, quelle en est la cause, comment il faut y remédier, ce qu’est le bien du sujet. Or, nous le savons, l’enfer est pavé de bonnes intentions. Ce qui est intéressant, c’est que cette question éthique est tout à fait articulée à la clinique, car l’expérience de la psychose permet de savoir justement qu’il vaut mieux ne pas trop savoir sur le compte du sujet car, tout de suite, il se sent menacé, voire persécuté par un autre qui sait des choses sur lui. Très souvent, quand on dit quelque chose qui le concerne à un enfant, il nous répond : « Comment tu sais ça, toi ? » Il est alors important de lui rappeler qu’on le tient de lui-même.
À partir de ce point de départ, nous pouvons approcher ce qu’est cette pratique de façon, je dirais, négative. Sa référence n’est pas le déficit, je l’ai déjà dit. En conséquence, elle n’est pas la norme, encore moins le comportement. Il fut un temps où la norme était définie par le bon sens, c’est-à-dire par les idéaux. La psychanalyse ne s’appuie pas sur les idéaux, car elle sait qu’ils sont une face du surmoi et qu’il n’y a donc pas à se saisir des idéaux pour orienter la pratique. En outre, aujourd’hui, les idéaux ont plutôt tendance à disparaître et sont remplacés par les études statistiques. Ce qui fait la norme, c’est la courbe de Gauss et la puissance informatique permet de faire des méta-analyses randomisées qui donnent le vertige. Évidemment, ce qui est caché, c’est la façon dont les questions sont posées dans ces analyses statistiques, dont on sait bien qu’elles orientent les réponses. Et c’est ce qui fait par exemple que les études sur la cause de l’autisme se contredisent à tout bout de champ.
Si la psychanalyse repose sur la singularité, en tant que point de départ éthique absolu, alors la norme ne vaut pas pour orienter le travail. Pas plus que le comportement si celui-ci est considéré à partir d’une quelconque normalité. Si tel comportement est considéré comme normal ou déviant, cela ouvre la porte à toutes les dérives de type redressement du comportement.
Cela a une conséquence assez radicale sur la pratique en institution : il n’y a que très peu de règles. Les règles s’appuient sur l’idée qu’on sait ce qui est bien, bon, juste, normal, etc., et qu’elles valent pour tous. À partir du moment où ce n’est pas la norme qui oriente le travail, les règles sont caduques. Et puis, ici aussi, la clinique est au rendez-vous, même si cela rejoint en même temps un lieu commun qui est que l’interdit pousse à sa transgression. Dans la psychose, c’est presque automatique : l’interdit, c’est l’incarnation du surmoi à ciel ouvert et comme Lacan l’a si bien articulé, il constitue un pousse-à-l’acte.
Je continue à définir négativement cette pratique particulière. Il ne s’agit pas d’y éduquer le comportement, mais pas non plus de « thérapier », de vouloir guérir. Cela se situe dans la même veine que celle que je viens de développer. Guérir suppose d’avoir une idée de savoir ce qu’est la santé mentale, mais nous savons qu’elle n’existe pas.
Au début de ma pratique en institution, une indication d’Alexandre Stevens au Courtil, m’avait frappé : en institution, on ne pratique pas de cure analytique et on n’interprète pas. Pas de cure analytique au sens classique pour éviter que cette pratique en institution ne soit centrée sur les spécialistes qui recevraient les enfants dans leur cabinet et réduise le travail des dits éducateurs à une salle d’attente. Et le « on n’interprète pas » répond en somme à une nécessité clinique : dans la psychose, il ne s’agit pas d’interpréter pour faire advenir un désir refoulé, car l’inconscient est à ciel ouvert, il est sur la scène, à tout moment, il déborde.

Ce qui oriente

Alors, qu’est-ce qui oriente ? Il s’agit d’accompagner Lacan dans l’évolution de son enseignement pour pouvoir répondre à cette question. Ses premières élaborations mettent en avant le symbolique comme étant à l’avant plan. L’inconscient est structuré comme un langage et la vérité du désir s’attrape dans ses manifestations comme les rêves, les actes manqués ou les lapsus. Il a réinterprété l’Œdipe freudien avec la métaphore du Nom-du-Père. Le père est au centre du dispositif subjectif, il détermine la névrose comme la psychose. En ce qui concerne la psychose, la lecture des symptômes se fait à partir du concept de la forclusion du Nom-du-Père. Le Père comme agent de l’Œdipe et de la castration ne répond pas quand il est appelé à jouer sa fonction symbolique et dès lors le rapport à la réalité s’en trouve perturbé de façon profonde et irrémédiable. Mais force est de constater que la forclusion se présente elle-même comme un défaut, comme un déficit par rapport à ce qui serait la norme de la névrose.
Cette conception va changer radicalement dans la seconde partie de son enseignement, surtout dans la dernière. Pour Lacan à ce moment-là, le langage n’a plus seulement des effets de symbolisation pour le sujet, mais il a aussi des effets de jouissance pour le parlêtre. L’inconscient n’est plus seulement situé comme le lieu d’une vérité sur le désir, mais aussi comme celui d’une volonté de jouissance. Cette jouissance est la reprise de ce que Freud a découvert à partir de l’Au-delà du principe de plaisir [3], à savoir la pulsion de mort. Il y a quelque chose qui est propre à l’être humain, qui est donc lié au fait qu’il est un être de langage, qui va à l’encontre de son propre bien et qui touche son corps. Du coup, le symptôme prend une signification nouvelle : il n’est plus seulement ce qui dysfonctionne, mais il devient ce qui du sujet répond à cette jouissance qui lui tombe dessus. Pour le dire en termes freudiens, le symptôme est ce qui permet de répondre à l’exigence pulsionnelle de façon détournée. Dès lors, il n’y a pas de jouissance « normale », il n’y a de jouissance que symptomatique. Le symptôme n’est plus considéré comme un défaut qu’il faudrait supprimer, mais comme une invention, une solution du sujet pour traiter la jouissance. Et là, ce n’est plus le règne du père, qui d’ailleurs n’est plus très vaillant de nos jours, qui compte, mais plutôt la loi de l’invention singulière, du bricolage de chacun. Cela détermine une clinique au-delà du Père, au-delà de l’Œdipe.
À partir de là, je peux reprendre les différents points repris plus haut pour leur donner leur face positive.
Le savoir d’abord. Ce qui est essentiel, c’est que le savoir soit situé non pas du côté de l’intervenant, mais du côté du sujet, localisé dans le symptôme. En définitive, la norme est celle du sujet, au cas par cas comme on dit, et le comportement est considéré comme une réponse symptomatique du sujet, c’est-à-dire comme un traitement de la jouissance qu’il ne s’agit pas d’interpréter mais de lire.
En fait, quand nous accueillons un parlêtre, notre position est assez naïve. Nous essayons de saisir quel est le réel auquel le sujet est confronté et comment il essaye d’y répondre avec son symptôme. C’est ça l’exercice de lecture du symptôme. Et pour pouvoir donner toute sa place à cette lecture, les réunions d’équipe sont très importantes, au moins aussi importantes que le travail sur le terrain. Ces réunions sont le lieu d’élaboration collective de la clinique en tant qu’au départ, on ne sait pas, le savoir est fondamentalement troué. On fait des hypothèses sur quelle est la fonction d’un symptôme pour un sujet, on interroge la doctrine analytique à partir de la pratique autant que la pratique est éclairée par la doctrine.
Évidemment, on peut supposer que si celui-là a besoin d’une institution spécialisée, c’est que sa réponse symptomatique, avec ses effets de jouissance, n’est pas tellement conciliable avec le social, la famille ou l’école. Ça lui coûte cher, trop cher, ça le coupe du lien social en somme. Du coup, à partir de la lecture que nous faisons du symptôme, de ce à quoi il répond, nous ne cherchons pas à l’interpréter du côté du sens qu’il pourrait avoir ou à le faire disparaître, mais nous accompagnons le sujet dans la voie d’un possible réaménagement de son rapport à la jouissance pour qu’elle puisse devenir plus compatible avec le lien social. Il s’agit plus de border la jouissance, de la déplacer peut-être, que de la supprimer.
Quant aux règles, il peut y avoir des règles sur mesure, il est tout à fait envisageable de dire à un enfant, un adolescent ou un jeune adulte : « pour toi, seulement pour toi, ce sera comme ça ». Sûrement peut-on faire valoir néanmoins une « règle fondamentale », qui ne soit pas l’association libre, c’est l’interdit de la violence. C’est une règle éminente qui vaut pour tous, il n’y en a pas cent, de règles. C’est l’exception. Parfois, une mise à l’écart temporaire est décidée suite à un passage à l’acte, ou une mise en danger de l’autre comme de soi d’ailleurs. Cela m’a frappé très fort par exemple lorsque je travaillais dans un service qui impliquait de devoir traverser la rue pour conduire les enfants à l’école. Certains enfants se mettaient en danger, couraient sur la route quand des voitures arrivaient. Je me souviens d’un jeune garçon qui se couchait sur la route devant les voitures qui arrivaient. Il a été écarté plusieurs jours par le directeur et ça s’est arrêté. Ce qui a été opérant à mon avis, ce n’est pas le renvoi par lui-même, mais c’est ceci : le directeur lui a dit que comme directeur, il ne lui était pas permis de laisser les enfants se mettre en danger. Il disait par là qu’il était lui-même, comme directeur, soumis à la loi et que ce n’était pas lui qui faisait la loi comme bon lui semblait, selon son caprice, qu’il y avait au-dessus de lui une instance à qui il devait lui-même rendre des comptes.
Il ne s’agit pas d’autre chose pour les intervenants sur le terrain. Si l’un d’entre eux est confronté par exemple à un passage à l’acte, il ne décide pas seul, en son nom, d’une réponse à donner, d’une sanction à prendre. Il n’incarne pas la loi. Plutôt, il s’en réfère par exemple à la réunion ou à un responsable en disant au jeune : « ça vraiment, ça n’est pas possible, c’est trop grave, je suis tenu d’en parler à la réunion. Ou je ne peux pas faire autrement que d’appeler un responsable… »
Le traitement des demandes, multiples et variées, toutes plus exigeantes et urgentes les unes que les autres, suit le même chemin. Personne n’incarne à lui seul le pouvoir de dire oui ou non. La demande est renvoyée à une instance tierce (la réunion ou une autre instance symbolique) qui donnera une réponse calculée. En somme, l’intervenant peut se faire partenaire du sujet à la condition qu’il soit destitué, décomplété de façon permanente comme Autre du sujet qu’il pourrait incarner.
Cela a aussi des conséquences sur la façon de considérer et de manier le transfert. Lacan a défini à un moment de son enseignement le transfert à partir du sujet supposé savoir. Disons que le symptôme fait énigme pour le sujet et qu’il va éventuellement voir un analyste parce qu’il lui suppose un savoir par rapport à ce qui lui arrive. Le fait de loger au contraire le savoir du côté du sujet en institution – en fait, ce n’est pas propre à l’institution, mais bien plutôt à la psychose – cela retourne le transfert. Nous avons à apprendre du sujet comment il invente sa solution singulière. C’est lui qui est supposé savoir comment y faire avec la jouissance.
Le fait qu’il n’y ait pas de cure en institution est aussi articulé à cette conception du transfert. Parce qu’identifier d’un côté les éducateurs qui éduqueraient les enfants et de l’autre côté les psys qui accueilleraient la souffrance du sujet comporte le risque de focaliser les effets du transfert sur un seul lieu et ces effets de transfert dans la psychose prennent très vite un accent persécutif ou érotomaniaque, ce qui peut très vite rendre le travail impossible. Il n’y a ainsi, dans une institution éclairée par la psychanalyse, ni éducateurs, ni psychologues, ni psychanalystes, mais des « inter-venants » au sens où ils « viennent entre » le sujet et son Autre pour traiter les effets de jouissance. Bien sûr, il y a des responsables et des directeurs, car il faut bien prendre des décisions, mais d’abord, chacun est responsable au même titre de la façon dont il va recevoir le symptôme du sujet et y répondre. Le transfert est ainsi possiblement pluralisé, et le choix est laissé au sujet de la ou des personnes à qui il va s’adresser. Par ailleurs, cela répond à une nécessité très clinique : ce qui tombe sur un sujet et le met en difficulté, la plupart du temps, ne peut pas attendre le rendez-vous fixe chez un psy pour être traité. Cela se passe au cours d’un repas ou de la toilette du soir, ou à n’importe quel moment : un regard qui persécute, un corps qui se défait, une angoisse qui envahit au moment du coucher… Chacun est engagé par la même responsabilité clinique. Il s’agit d’une clinique de la vie quotidienne plutôt qu’une pratique de l’entretien. Ce qui est en jeu, c’est en fait un certain style de vie, c’est-à-dire un mode de jouissance, qui soit compatible avec le lien social.

Ce qui éclaire

Je reviens pour terminer sur cette question de la pratique éclairée. Éric Laurent caractérisait l’intervenant pratiquant dans une institution orientée par la psychanalyse comme un « analysant civilisé ». Un collègue m’avait dit qu’il entendait cette nomination comme venant en opposition au psychanalyste sauvage. Le psychanalyste sauvage, c’est celui qui interpréterait au niveau du sens, qui mettrait du sens là où il est question de « jouis-sance » qui peut s’écrire « jouis-sens », c’est celui qui interpréterait en somme avec son fantasme. L’analysant civilisé serait celui qui non seulement situe le savoir du côté du sujet, mais aussi celui qui, du fait d’en passer lui-même par l’expérience analytique, aurait pu apporter quelque éclairage sur son propre fantasme, ce qui lui permet d’intervenir non pas à partir de son fantasme, mais à partir de la singularité du sujet auquel il a à répondre, à la lettre. Voilà ce que serait pour moi aujourd’hui une pratique éclairée… par la psychanalyse.

[1] Miller J.-A., Lettres à l’opinion éclairée, Paris, Seuil, 2002.

[2] Lacan J., « Propos sur la causalité psychique », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 177.

[3] Freud S., Au-delà du principe de plaisir, Paris, Payot & Rivage, 2013.

Du symptôme au sinthome

Bernard Seynhaeve

Jacques-Alain Miller lit et interprète Lacan [1]. Dans la leçon 28 Mars 2001 [2], et dans celle qui précède, il tente de déplier pas à pas comment Lacan dans son enseignement est passé du symptôme et de son interprétation au sinthome non interprétable. Soulignons que c’est cette même année, en 2001 que J.-A. Miller publie les Autres écrits, dans lesquels on trouve précisément le dernier texte écrit par Lacan et auquel J.-A. Miller va plus particulièrement s’intéresser jusqu’à la fin de son cours, la : « Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI » [3].

De quoi est-il question dans cette quinzième leçon ? J.-A. Miller fait un pont entre le début de l’enseignement de Lacan et le dernier Lacan.
Dans cette leçon du 28 mars 2001, J.-A. Miller, commence par rappeler que Lacan, au début de son enseignement, relit Freud à partir du structuralisme et de la linguistique moderne. C’est le Lacan du primat du symbolique, qui a lu notamment Claude Lévi-Strauss et Les structures élémentaires de la parenté [4].
« Le symbolique est un ordre, précise J.-A. Miller, au moins c’est en tant qu’ordre qu’il est introduit par Lacan en 1953 et qu’il donne son assise à la révolution théorique et transférentielle à laquelle il procède dans la psychanalyse. [5] »

Lacan s’appuie notamment sur Lévi-Strauss pour définir l’inconscient freudien en tant que der andere Schauplatz. L’Autre scène, est structurée comme un langage, et s’ordonne selon des lois. À cet égard, le symptôme en tant que retour du refoulé de cet inconscient est donc interprétable. « C’est là [que Lacan] a assis sa première conception de l’inconscient et qu’il a même donné son sens à la notion de destin, un destin prescrit par des règles inconscientes. Il a donc considéré qu’en effet Lévi­-Strauss s’avançait dans la dimension que Freud avait ouverte. [6] »

J.-A. Miller reprend alors certains éléments de la thèse de Lévi-Strauss qui tend à démontrer comment chez les animaux parlants, doivent nécessairement se nouer nature et culture. « L’homme est un être biologique en même temps qu’un individu social », dit Lévi-Strauss. L’espèce humaine doit nécessairement articuler nature et culture dans la mesure où l’homme, d’une part, doit en passer par la sexualité pour se reproduire et perpétuer l’espèce et d’autre part, par le langage, soit la culture pour que soit sauvegardée le lien social entre les individus et la communauté. Lévi-Strauss observe ainsi que les sociétés s’organisent finalement selon une loi simple qu’il définit dans les structures élémentaires de la parenté. « Dans une société les formes de parenté, selon Lévi-Strauss, sont organisées d’abord de manière à permettre autant qu’à suivre le principe de « l’échange » […] qui font la dimension sociale de l’humanité [7] ». Cette loi de l’échange social est celle de l’exogamie « en tant que vecteurs d’intégration sociétale » qui implique notamment dans les sociétés primitives l’échange des femmes. Ce n’est donc pas l’interdit de l’inceste qui motive l’exogamie, mais d’abord la nécessité de promouvoir la dimension sociale de l’humanité, la communauté et le lien social. « C’est toujours un système d’échange que nous trouvons à l’origine du mariage ». L’exogamie fournit le seul moyen de maintenir le groupe comme groupe social. Un bénéfice social résulte le plus souvent d’un mariage exogame. Et Lévi-Strauss d’observer au cours de ses recherches, que la notion d’échange s’est complexifiée de plus en plus. D’où la nécessité de définir les structures complexes de la parenté.

Je ne résiste pas à illustrer cette règle de l’exogamie par une observation faite par l’auteur : « Nous avons nous-mêmes assisté, chez les Tupi-Kawahib du Haut-Madeira, écrit Lévi‑Strauss, dans le Brésil central, aux fiançailles d’un homme d’une trentaine d’années avec un bébé de deux ans à peine, et que sa mère portait encore dans les bras. Rien de plus touchant que l’émoi avec lequel le futur mari suivait les ébats puérils de sa petite fiancée ; il ne se lassait pas de l’admirer, et de faire partager ses sentiments aux spectateurs. Pendant des années, sa pensée allait être occupée par la perspective de monter un ménage ; il se sentirait réconforté par la certitude, grandissant à ses côtés en force et en beauté, d’échapper un jour à la malédiction du célibat. Et dès à présent, sa tendresse naissante s’exprimait par d’innocents cadeaux. Cet amour, déchiré, selon nos critères, entre trois ordres irréductibles : paternel, fraternel et marital, n’offrait, dans un contexte approprié, aucun élément trouble, et rien ne pouvait laisser deviner en lui une tare, mettant en péril le futur bonheur du couple, et moins encore, l’ordre social tout entier. »

La conception de l’inconscient structuré comme un langage du premier Lacan, nous dit J.-A. Miller, est patente dans tout le volume des Écrits qui sont publiés en 1966, mais aussi dans sa « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École » [8] et encore lorsque Lacan invente son mathème du transfert et trouve sa pointe dans son Séminaire L’envers de la psychanalyse [9] où il est précisément question du lien social et dans lequel il définit le discours de l’inconscient en tant qu’il est le discours du maître.
Quant au privilège accordé par Lacan au désir de reconnaissance, on la trouve dans la conception lévi-straussienne de l’ordre symbolique.

« Qu’est-ce que Lévi-Strauss dégage avec ses Structures élémentaires ? Il dégage essentiellement une loi d’échange, il montre une société régie par l’échange. […] Je te donne, je reçois en retour, [c’est] une dialectique du don et de la dette. Lacan a saisi les symptômes de la névrose obsessionnelle dans ce contexte social. [10] » C’est ce que développera Jean-Claude Maleval. J.-A. Miller précise alors que le symptôme est  interprétable au regard essentiellement « des structures complexes parce qu’on ne voit pas comment il y aurait de symptôme dans les structures élémentaires. Il n’y a pas de symptôme dans les structures élémentaires parce que chacun sait ce qu’il a à faire et que le mariage préférentiel est justement là pour dire où chacun doit trouver sa chacune. [11] » Le choix du partenaire n’est pas laissé au sujet dans des sociétés où lui-même se considère comme l’élément d’un tout. Son désir est rigidement cadré ; il peut cependant se manifester à la faveur de ratages : « nouages de l’aiguillette », violation d’un tabou, etc.

Mais si J.-A. Miller « souligne le caractère d’ordre symbolique si constamment fondamental dans l’enseignement de Lacan », c’est pour marquer une rupture radicale par rapport à cette thèse à la fin de son enseignement. Si au début de son enseignement Lacan présente le symbolique comme un ordre régi par des lois, on s’aperçoit, dit J.-A. Miller, qu’en suivant le dernier Lacan, le symbolique est bien plutôt « saisi de façon privilégiée comme une puissance de désordre. Le symbolique détraque. […]. Le symbolique détraque ce qui se présente comme une supposée […] harmonie naturelle […] le symbolique est confronté […] au corps vivant […] qui parle [12] ». J.-A. Miller met ici l’accent sur une autre dimension du symbolique. Le symbolique change de paradigme lorsqu’on fait plutôt valoir le réel, la pulsion et la jouissance dans la parole. Et il reprend le bel exemple du ronron du chat dans « La Troisième » [13]. « Que vient faire ici le chat avec son ronron ? Il vient illustrer le rapport de l’homme à la parole. Il y a dans la parole quelque chose qui est d’avant la distinction du signifiant et du signifié. […] Le ronron est un son, un bruit. Ce n’est justement pas un signifiant, ce n’est pas un phonème. Le ronron fait vibrer tout le corps de l’animal, il en est la jouissance. Eh bien, selon Lacan, il en va de même chez l’homme qui parle. La langue n’est pas faite d’abord pour dire, mais pour jouir » [14].

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De l’ordre symbolique au réel sans loi

Jean-Claude Maleval 

Le pont opéré par J.-A. Miller entre le premier et le dernier enseignement de Lacan dans son cours « Le lieu et le lien » a été clairement articulé par B. Seynhaeve à partir du passage du symptôme au sinthome. Il s’agit ici de l’appréhender d’une manière différente, mais conjointe, par le passage de l’ordre symbolique au réel sans loi. Dans « Le lieu et le lien », J.-A. Miller mentionne une différence quant au statut du symptôme entre les sociétés traditionnelles régies par les structures élémentaires de la parenté, dégagées par C. Lévi-Strauss, entièrement conditionnées par un système d’échanges, et les sociétés soumises à des structures de la parenté si complexes, faisant intervenir des éléments économiques et psychologiques, que Lévi-Strauss a renoncé à son projet de les formaliser. « Il n’y a pas de symptôme dans les structures élémentaires, commente J.-A. Miller, parce que chacun sait ce qu’il a à faire et que le mariage préférentiel est justement là pour dire où chacun doit trouver sa chacune. C’est les structures complexes qui donnent lieu à symptôme. Elles donnent lieu à symptôme dans la mesure où, étant complexes, elles sont un peu désaccordées, si je puis dire. C’est ce que Lacan expliquait en disant: “Les structures complexes de la civilisation présentent des discordances symboliques qui produisent des effets de rupture.” »[15] Or il y a lieu de contester la validité de cette opposition propre au premier enseignement de Lacan, qui repose sur la notion de l’existence d’un ordre symbolique, et sur celle d’un symptôme conçu comme conflit entre le désir et l’idéal. Il n’est pas vrai qu’il n’y ait pas de symptôme dans les sociétés où le discours de la tradition impose à tous une loi de fer supportée par les dieux ; il n’est pas exact non plus qu’il faille nécessairement rapporter aujourd’hui le symptôme à des discordances symboliques qui feraient la souffrance du sujet.

C’est dans le moment du retour à Freud que Lacan conçoit le symptôme comme formation de l’inconscient portant un message témoignant d’un désir en rupture avec l’ordre symbolique. Son interprétation de la névrose obsessionnelle de l’Homme aux rats comme protêt [16] de la dette symbolique s’inscrit dans ce contexte. L’incapacité à la rembourser le met en situation de faillir à la loi de l’échange social. Dans son enseignement des années cinquante, Lacan s’attache à déterminer les lois qui constitueraient l’ordre symbolique : lois linguistiques empruntées à Saussure et Jakobson, lois mathématiques, loi dialectique de Hegel, lois de la parenté de Lévi‑Strauss et la loi freudienne où le Nom-du-Père s’impose au désir de la mère. Ces lois constituent l’armature d’un ordre symbolique verrouillé par le patriarcat. Contrevenir à l’une de ces lois serait au principe du symptôme : faute au regard du don constituant de l’échange, manquement à la parole, etc. Dans cette perspective, souligne J.-A. Miller, Lacan peut considérer que le symptôme se résout tout entier dans une analyse de langage ; ce qui relève d’une approche de celui-ci disjoint de la pulsion, coupé de son noyau de jouissance. Dans son dernier enseignement, Lacan n’appréhende plus le symbolique comme un ordre, mais comme un désordre, il met en valeur, non la loi, mais le sans loi. C’est le symptôme lui-même qui devient la règle du sujet. Nous allons voir que le sujet moderne peut parfois trouver celle-ci en s’inscrivant avec satisfaction en discordance radicale avec un supposé ordre symbolique.

En revanche, dans les sociétés froides de Lévi-Strauss, dans celles où « chacun sait ce qu’il doit faire », il arrive qu’un sujet contrevienne à l’ordre symbolique inscrit dans les mythes, cette discordance produit alors de manière très discernable des effets symptomatiques sur le corps. Dans Totem et tabou, Freud relate quelques exemples, empruntés à Frazer, de transgressions d’un tabou qui ont pour rapide sanction la maladie ou la mort. « Un chef de la Nouvelle‑Zélande, rapporte l’ethnologue, homme d’un rang élevé et d’une grande sainteté, abandonne un jour dans la rue les restes de son repas. Un esclave passe, jeune robuste et affamé, aperçoit ces restes, s’empresse de les avaler. Il n’a pas plus tôt achevé le dernier morceau qu’un spectateur effrayé lui apprend de quel crime il s’est rendu coupable. Notre esclave, qui était un guerrier solide et courageux, tombe à terre à l’annonce de cette nouvelle, en proie à de terribles convulsions et meurt au coucher du soleil le jour suivant [17] ». Qui plus est, non seulement les phénomènes de possession sont fréquents dans les sociétés traditionnelles, mais l’on sait que les ethnopsychiatres y ont décrit des syndromes spécifiques (le chien-fou-qui-veut-mourir ou la ghost sickness des indiens américains, l’hystérie arctique des Esquimaux, le susto des indiens Kechua, etc.) Devereux considère que dans ces sociétés « l’incidence constante des désordres fonctionnels est aussi élevée que dans la société moderne [18] ». Il est ordinaire que la maladie y soit imputée à une faute du sujet, ou à un mauvais sort qui lui a été jeté ; dans les deux cas le corps souffrirait donc d’une rupture opérée à l’égard de l’ordre symbolique supporté par la tradition et les dieux.

Il en va tout autrement dans les sociétés où les idéaux se sont révélés n’être que des semblants mettant à nu l’inexistence de l ’Autre. Dans celles-ci certains sujets situent aujourd’hui une jouissance sinthomatique, qui les satisfait et les stabilise, dans des discordances radicales avec ce qui semblait l’ordre le plus intangible, à savoir par exemple la différence entre les sexes. Certes, à cet égard, les normes régissant les rôles féminins et masculins varient beaucoup d’une culture à une autre, ce qui a précisément pour effet de révéler leur bizarrerie et leur nature de semblant. Toutefois, il est un trait différentiel qui jusqu’alors passait pour universel : celui selon lequel seules les femmes possédaient le privilège d’enfanter. Or, en 2008, Thomas Beatie n’a pas reculé à ruiner cet ultime vestige pouvant laisser supposer l’existence d’un ordre symbolique. « L’époque de la globalisation a cessé de vivre sous le règne du père, constate J.‑A. Miller, la structure du tout a cédé à celle du pas-tout : la structure du pas-tout comporte précisément qu’il n’y ait plus rien qui fasse barrière, qui soit dans la position de l’interdit [19] ». Thomas Beatie est devenu le premier homme à donner légalement et publiquement naissance à un enfant. Il s’inscrit dans une conjoncture historique où un tel acte devient possible ; c’est pourquoi il faut préciser « légalement et publiquement ». Il semble ne pas avoir été le premier transgenre [20] à enfanter [21], mais il fut le premier à donner une publicité à son acte et à vouloir le faire légalement reconnaître [22]. Il récuse à cet égard l’existence d’un ordre naturel : « chez les hippocampes, écrit-il, n’est-ce pas le mâle qui donne naissance aux alevins ? ». Il considère avoir contesté « le plus immuable de tous les truismes sur le genre », à savoir que c’est une femme qui donne la naissance à un enfant et apporte la vie au monde. Selon lui, « avoir un enfant n’est ni un désir mâle ni un désir féminin – c’est un désir humain ». Bien entendu sa démarche se heurta à de nombreux obstacles et suscita de vives réactions tant négatives que positives. Les associations de transgenres elles-mêmes cherchèrent à le faire renoncer à son acte, lui objectant que la société n’était pas encore prête pour un homme enceint, et que sa grossesse risquait de faire courir une menace pour la sécurité et l’acceptation sociale des transgenres. Certains lui firent savoir qu’il mettait fin au monde écrit dans la Bible ; tandis que d’autres saluèrent son « exploit social ». Il a depuis lors donné naissance à deux autres enfants et il est devenu un conférencier international du mouvement transgenre. Il travaille comme conseiller en nutrition dans un centre de santé. En 2018, à quarante-quatre ans, il a eu un quatrième enfant avec sa nouvelle femme, mais cette fois c’est elle qui l’a porté, ce que ne pouvait faire sa femme précédente, qui avait subi une hystérectomie. La publicité donnée à son acte a conduit plusieurs personnes à le réitérer [23]. Yoval Tupper en 2012 à Tel-Aviv et Trystan Reese en 2017 à Portland sont allés plus loin encore dans le bouleversement des repères symboliques. Les enfants de Beatie furent élevés dans un couple où Thomas s’identifiait comme le père, tandis que sa première femme Nancy était la mère. D’ailleurs cette dernière a allaité les enfants ; ce que ne pouvait faire Thomas, qui avait subi une ablation des seins. Or Tupper et Reese ont donné à leurs enfants non plus un couple quasi traditionnel, mais un couple composé de deux pères, puisqu’eux vivent avec un homme. Les pas suivants sont déjà annoncés : certains scientifiques affirment que la greffe d’utérus pourra demain être effectuée sur des hommes ; tandis qu’adviendra la procréation non sexuée par clonage – déjà réalisée chez un mammifère. Bref, comme le constatait J.-A. Miller, « le rapport des deux sexes entre eux va devenir de plus en plus impossible, […] l’Un-tout-seul […] sera le standard post-humain [24] ».

Quelle position le psychanalyste doit-il prendre à l’égard de ces changements ? Les débats autour du « mariage pour tous » ont révélé un clivage, d’une part les psychanalystes tenants d’un ordre symbolique, affichant des positions conservatrices, d’autre part, des psychanalystes prenant en compte l’absence du rapport sexuel et l’inexistence de l’Autre, plus ouverts à la modernité. Le même débat les divisait auparavant concernant le transsexualisme, folie pour les premiers, suppléance pour les seconds. Prétendre que le transsexualisme ou l’enfantement masculin salopent le réel n’est-ce pas encore incorporer de l’idéal dans le réel ? N’est-ce pas encore reculer à considérer que le réel est sans loi ? La psychanalyse est une pratique sans valeur qui ne vise qu’à permettre un savoir y faire avec la singularité de la jouissance sinthomatique. Elle ne prône ni la tradition, ni le progrès. « Les psychanalystes, affirme J.-A. Miller, n’ont pas à rejoindre le chœur des pleureuses qui soupirent après le temps jadis. Libre à chacun d’eux d’être humaniste, si ça lui chante, chrétien, pourquoi pas, mais comme analyste, il ne saurait être traditionaliste, car cette position réactive, réactionnaire, conservatrice, va à rebours de son acte [25] ».

[1] Duetto lors des 48^e Journées de l’ECF, le 17 novembre 2018.

[2] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le lieu et le lien », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 28 mars 2001, inédit.

[3] Lacan J., « Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 571-573.

[4] Lévi-Strauss C., Les structures élémentaires de la parenté, Paris, EHESS, 2017.

[5] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le lieu et le lien », leçon du 28 mars 2001, op. cit.

[6] Ibid.

[7] Dantier B., « Structuralisme et rapports sociaux : Claude Lévi-Strauss et Les structures élémentaires de la parenté », 10 janvier 2008.

http://classiques.uqac.ca/collection_methodologie/levi_strauss_claude/structuralisme_rapports_sociaux/structuralisme_rapports_sociaux_texte.html

[8] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, op. cit., p. 243-259.

[9] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991.

[10] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le lieu et le lien », leçon du 28 mars 2001, op. cit.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Lacan J., « La Troisième », texte établi par Jacques-Alain Miller, La Cause freudienne, Paris, Seuil, n° 79, mars 2011, p. 11-33.

[14] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le lieu et le lien », op. cit., leçon du 21 mars 2001, inédit.

[15] Ibid.

[16] Le protêt est l’acte par lequel un huissier constate qu’une dette n’a pas été payée à l’échéance.

[17] Freud S., Totem et tabou, Paris, Payot,1965, p. 71.

[18] Devereux G., Essais d’ethnopsychiatrie générale, Paris, Gallimard, 1970, p. 216.

[19] Miller J.-A., « Intuitions milanaises », Mental, 2003, n° 12, p. 17.

[20] Beatie s’affirme comme transgenre et non comme transsexuel. Quoiqu’il se soit comporté en garçon manqué dès son enfance, il n’a jamais pensé qu’il était né dans un mauvais corps. Il a voulu changer de sexe, parce qu’il « avait le sentiment qu’il lui était plus confortable d’être dans la peau d’un homme plutôt que dans celle d’une femme ». Il s’agit pour lui d’un choix subjectif, et non d’une imposition venue de l’extérieur.

[21] En 1999, Matt Rice a enfanté un fils nommé Blake, alors qu’il était en couple avec l’écrivain Pat Califia.

[22] Beatie T., Labor of love. The story of one man’s extraordinary pregnancy, Seal Press, 2008.

[23] Un américain Trystan Reese, a accouché d’un garçon en 2017 ; un anglais, Hayden Cross a donné naissance à une fille en 2017.

[24] Miller J.-A., « Une fantaisie », IV^e Congrès de l’AMP, Comandatuba, 2004. http://2012.congresoamp.com/fr/template.php?file=Textos/Conferencia-de-Jacques-Alain-Miller-en-Comandatuba.html

[25] Miller J.-A., « L’avenir de Mycoplasma laboratorium », La lettre mensuelle, avril 2008, n° 267.

Philipe Hellebois : C’est une interview de rentrée, mais tu ne donnes pas l’impression d’être parti. À lire les dépêches, les prochaines Journées semblent t’avoir occupé tout l’été. C’est dire qu’elles se présentent bien ?

La préparation de J49 a un petit côté « siffler en travaillant ». Le thème « Femmes en psychanalyse » a surgit lors d’un échange au Conseil de l’Ecole et a été peaufiné par la suite avec Jacques-Alain Miller. Un grand nombre de collègues nous a promis que c’est un thème compliqué, etc. Je dois dire qu’avec Caroline et Omaïra, co-directrices des Journées, nous vivons ce thème plutôt comme un cadeau. Si je cherche des adjectifs pour qualifier les journées telles qu’elles se présentent dans mon esprit, je dirais : délicates, vibrantes, chantantes, attendrissantes, surprenantes, dérangeantes, pénétrantes, studieuses, actuelles, festives… Mais comme dit un proverbe biblique, « que celui qui boucle son ceinturon ne se glorifie pas comme celui qui le défait » (Rois, I, 20, 11).

Laurent Dumoulin : Comment le thème des Journées Femmes en psychanalyse vous a –t-il travaillé ?

C’est dans le rapport au savoir que le thème m’a « travaillé » comme vous dites. Lacan n’a cessé d’indiquer la soustraction de la femme et de la féminité au savoir. C’est en cela que La femme n’existe pas, à savoir qu’il n’y a aucun concept qui dit la singularité d’une femme. La jouissance supplémentaire qu’il a nommé féminine s’éprouve mais ne se sait pas. En abordant le thème des J49 cela est revenu sur notre tapis comme une réponse du réel. À chaque fois que vous dites quelque chose au sujet des femmes, votre message vous revient sous une forme inversée d’un « ce n’est pas tout à fait ça », « on peut pas dire ça » ou encore, « c’est du jargon lacanien ». Ce qu’il y a à savoir se trouve entre les signifiants. Je rêverais pouvoir lire, écrire, écouter et parler en éprouvant les enjeux pliés entre les lignes de ce qui se dit et s’écrit.

Philippe Hellebois : C’est tout de même la rentrée. Comment la vois-tu ? Entre nouveaux projets, vieux problèmes …

Question d’Ecole 2018 s’est terminé sur le constat que « le monde va mal ». Je pense qu’il ne va pas mieux lors de cette rentrée. Mais comme disait Lacan, l’École est un refuge par rapport à ce monde qui va mal. Il s’agit donc de faire ce qu’il y a à faire pour qu’elle continue à exister, ce qui ne veut pas dire qu’il ne faille pas la mettre au goût du jour de façon permanente.
La fin du mandat du Directoire et du Conseil actuels se présente en effet à l’horizon. Cette rentrée est donc marquée par un bilan que nous faisons en vue de la passation à la prochaine équipe en janvier prochain. Mais nous ne sommes pas du tout dans une ambiance de fin de mandat. Le travail à accomplir dans les quatre mois à venir est gigantesque. Outre les Journées, il y a la préparation de l’AG de l’ECF qui aura lieu à la veille des Journées et qui n’est pas pour nous un simple moment administratif, mais un moment de débat effectif de l’École. C’est aussi le moment d’effectuer une série de tâches administratives comme la récolte des cotisations, le traitement des admissions, etc. L’ACF et ses délégations régionales accomplissent quelque reformes importantes. Par ailleurs, il faut commencer à penser la suite, même si celle-ci sera prise en main en 2020 par les instances du mandat suivant : Question d’École 2020, la journée de la FIPA, la journée du CERA…

Laurent Dumoulin : Vous avez été Président dans l’après-coup du « Champ Freudien année zéro » qui a lancé le mouvement Zadig, comment en lisez-vous à ce jour les échos ?

Tel que je vois les choses aujourd’hui, il y deux modalités d’action du mouvement Zadig sur le terrain de la défense de la démocratie. Une première, qui s’inscrit dans la durée, et consiste à entretenir des échanges réguliers avec des figures influentes dans la civilisation : politiciens, artistes, écrivains, journalises, académiciens…C’est ainsi que je comprend ce que Jacques-Alain Miller a instauré sous l’intitulé « République des lettres ». Ces dialogues avec des représentants de la culture se fait dans des cadres restreints. Il ne s’agit pas d’activité « grand publique ». Dans l’ECF, autant que je sache, c’est notamment à Bruxelles qu’une telle activité a lieu sous le titre « La compagnie d’Érasme ».
La deuxième modalité d’action de Zadig sont ses Forums qui visent à mobiliser le grand public de l’opinion éclairée afin de défendre l’une ou l’autre cause qui se présente dans la contingence, en fonction du réel du moment. Pour que cela puisse avoir lieu, les instances de l’École doivent rester sur le qui-vive et lire le monde. Les discours qui menacent la démocratie sont un rouleau compresseur qui ne cesse d’avancer, mais pour y introduire le grain de sable qui les ralenti, il faut choisir le bon angle et trouver le bon moment. Il ne s’agit de réagir sans cesse à tout ce qui se passe dans le monde. Si à certain moments l’acte s’impose, à d’autres il est urgent de ne pas intervenir dans l’immédiat.
C’est cette vigilance qui nous a conduit à organiser en décembre 2018 le Forum de Bruxelles, sous le titre « Les discours qui tuent ». Ce Forum, initié par l’ECF avec la NLS, s’est inscrit dans l’action de l’EuroFédération quelques mois avant les élections européennes.
Cette même vigilance nous a conduit à organiser, le 25 mai dernier et dans une certaine urgence, une après-midi au local de l’ECF sous le titre « Irréductibilité de l’inconscient » avec deux invités : Johan Faerber et Thomas Schauder. Ceci afin de se prononcer contre la tentative des supprimer le concept de l’inconscient du programme d’études en classe de Terminale en France.

Laurent Dumoulin : Des multiples fronts auxquels vous êtes monté, lequel vous a tenu particulièrement à cœur ?

Après l’année zéro, année de la passe de l’École-sujet qui a inscrite de façon inédite le malaise dans la civilisation sur notre agenda, il fallait revenir à nos affaires courantes, et notamment à la question de la garantie et la formation du psychanalyste. Ceci, pour mieux se préparer à la prochaine fois où il nous faudra sortir de notre cabinet pour défendre la démocratie. C’est dans cet esprit que nous avons organisé Question d’École 2018, insistant sur la thèse « la formation politise ».
Plus particulièrement, il m’est apparu important de s’intéresser à l’histoire de l’École et de l’enseignement de Lacan. Que savons nous aujourd’hui, au-delà des anecdotes, de la scission de la SPP en 1953 et de la création de la SFP ? de l’excommunication de Lacan en 1963 et de la création de la EFP ? du moment de la création de l’ECF en 1981 ? En me penchant un peu sur ces questions, sans doute pas assez, j’ai saisi qu’on ne peut pas comprendre la place particulière que l’ECF occupe dans le paysage de la psychanalyse aujourd’hui, sans connaître ces traumas d’origine. Il ne s’agit pas d’événements anecdotiques. Il y a là un enjeu de fond, réel, qui concerne la psychanalyse.
Pourquoi l’AME n’est pas un analyste didacticien ? Pourquoi Lacan a-t-il insisté que la décision sur la question de savoir qui est psychanalyste de l’Ecole (AE) soit confiée en partie à ceux qui n’y sont pas encore, à savoir les passeurs ? Il s’est agit pour lui d’arracher la psychanalyse à un processus de formation bureaucratique, autoritaire et étouffant, régis par la figure de celui qui, ayant « tellement de la bouteille, ne sait absolument pas pourquoi il s’est engagé dans cette profession d’analyste »[1]. La dernière journée Question d’Ecole sous le titre « Permanence de la formation » ainsi que la soirée de la commission de la Garantie sous le titre « Le passeur, une question pour l’AME », ont traité de ces questions.
Dans le même fil, j’ai été très attentif à la transmission qui a lieu au sein du Conseil de l’ECF entre nos « anciens » collègues qui ont vécu des moments forts de notre École depuis sa création et ceux qu’on appelle les « jeunes », qui ne sont souvent pas si jeunes que ça, et qui se mobilisent pour veiller à ce que le désir que l’École véhicule ne s’éteigne pas.

Philippe Hellebois : C’est aussi une rentrée particulière puisque c’est la dernière de ton mandat de Président. C’est peut-être le moment de te poser la question célèbre des Lettres persanes : Comment peut-on être Président ?

Tu rigoles ! Je le sais, parce que je te connais… C’est en boutade que tu dis « être Président », car ceci équivaudrait à « être fou ». Mieux vaut que le président ne soit pas trop Président, c’est-à-dire qu’il évite de s’identifier à son titre. Mais il me semble que ta question porte sur l’objet plutôt que sur l’identification. Comment supporter la place du président ? En effet, le président est esclave de ses devoirs plutôt que maître de son École. Mais il se soustrait à la positon sacrificielle s’il est passionné et jaloux de son objet et qu’il veuille pour son École le meilleur de la formation de l’analyste, branchée sur « la subjectivité de son époque » [2].
Autrefois un collègue m’a suggéré la formule suivante pour décrire les tâches du président : ne rien faire, tout faire faire, ne rien laisser faire [3]. C’était bien sûr une boutade également, mais elle montre bien que si on n’y prête pas attention, l’École risque de devenir un Autre consistant, autoritaire, immuable et écrasant. Pour moi l’École n’est pas un Autre gentil ou méchant, exigeant ou reconnaissant. L’École est sujet disait Jacques-Alain Miller, c’est-à-dire qu’elle est la somme de ce que ses membres font et disent. Si je me mobilise pour participer à l’organisation de ses actions, c’est parce que l’Autre n’existe pas, et ceci j’ai pu l’apprendre en analyse. Alors, comme mes ancêtres, je réponds à ta question par une question : à quel Autre puis-je confier la présidence de l’École dès lors que l’Autre n’existe pas ?

[1] Lacan J. « Conférence à Genève sur le symptôme », texte établi par J.-A. Miller, La Cause du désir, n° 95, Paris, Navarin, 2017, p.10.

[2] Lacan, J., « Fonction et champ de la parole et du langage », Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p. 321

[3] Formule attribuée au Maréchal Lyautey.

« J’ai quand même le droit, tout comme Freud, de vous faire part de mes rêves. Contrairement à ceux de Freud, ils ne sont pas inspirés par le désir de dormir.
C’est plutôt le désir de réveil qui m’agite. Mais, enfin, c’est particulier. » [1]

Jacques Lacan

Introduction

C’est l’année 1900 qui marque le début de la psychanalyse. Freud publie « L’interprétation du rêve » [2]. Nous sommes dans notre orientation, l’orientation lacanienne, en train de centrer l’axe du XII^e Congrès de l’AMP qui aura lieu en 2020, soit cent-vingt ans plus tard, et dont le titre sera Le rêve. Son interprétation et son usage dans la cure lacanienne. Le rêve au singulier est le rêve qui se lie au rêveur, à un corps qui rêve, et qui parle de ce rêve à son analyste. Le rêve s’enchaine ainsi au corps parlant et à ce qui, de l’inconscient, se vérifie quand nous analysons le parlêtre.
Nous vivons dans une époque que certains décrivent comme étant celle de la transparence [3], il y a une perte de sens, tout s’expose et se montre de façon explicite, la distance entre l’intime et le public disparait. C’est l’époque de la « praxis de la post-privacy » [4]. Pourtant, les rêves continuent à maintenir un lien avec le plus intime de chacun et ils se présentent comme énigmatiques pour soi-même et pour les autres. Les rêves ne sont pas transparents ! Ils appellent l’interprétation. On ferme encore les yeux pour rêver !
Christine Angot a surpris les lecteurs avec son livre Une semaine de vacances [5]. Dans ce livre elle expose, de la manière la plus explicite, le rapport incestueux d’une jeune fille avec son père, sans aucun voile. Pourtant, ça ne va pas contre l’inconscient et Jacques-Alain Miller parle de la joie de l’inconscient [6], que l’on doit opposer à l’ennui propre de l’époque où la transparence nous laisse sans les couleurs du sens, la joie de l’inconscient face à l’enfer que vit la jeune fille devant la présence de ce père obsolète et pathogène [7]. « Pourquoi elle ne s’en va pas, en courant ? Pourquoi elle ne crie pas ? Pourquoi elle ne se débat pas ? Pourquoi elle ne s’enfuit pas ? ». Parce que le NON, la limite, le frein vient de l’inconscient. Le frein mis à ce père inarrêtable surgit de la voie royale de l’inconscient. Son rêve à elle, raconté [8], c’est la limite pour lui. Le lutin du désir introduit par un rêve produit la séparation qui met un barrage à l’enfer de ces vacances. Elle, passe d’être écrasée par son tropisme vers ce père à la « joie de l’inconscient ». Une joie qui ne signifie pas une fête de la jouissance, mais qui implique une entrée dans le monde des « extravagances du désir ». Il est peut-être possible que ce roman et le commentaire que J.-A. Miller en fait permettent de nous orienter dans une époque qui a changé par rapport à celle de Freud pour suivre la voie du désir singulier qui dit NON au pire. À ce qui, du Père, pourrait mener au pire [9].

Freud

Dans un petit texte de 1911, Freud fait usage du terme handhabung [10], qui a été traduit en espagnol par « utilisation » par Ballesteros et « usage » par Amorrortu, il a le sens d’utilisation, de maniement, etc.
Dans ce texte Freud avertit le médecin quel usage faire de l’interprétation des rêves. Il ne sera jamais licite de retarder l’intérêt de l’analyse au profit de l’exhaustivité de l’interprétation du rêve. C’est ce que Freud va expliciter lui-même dans l’un de ses écrits techniques : Conseils aux médecins sur le traitement analytique. Il y indique que l’analyste ne doit pas choisir car, s’il s’adonne à ses propres inclinations, sans doute fausserait-il la perception [11]. Il s’agit pour lui de soutenir la même attention, gleichschwebend [12]. Il n’y a pas d’exceptions à la règle qui consiste à, toujours, retenir la première chose qui vient à l’esprit du patient [13].
Un rêve est fait des mots, c’est un texte et c’est comme tel qu’il se lit. Freud est très précis sur ce point. Figure de rhétorique des mots, rébus, analogies, sont quelques-unes des expressions de Freud pour rendre compte qu’il ne s’agit pas de ce que le rêve veut dire, mais d’un texte.
Ce que Lacan dit dans le séminaire Encore ne laisse aucun doute : « Un rêve, ça n’introduit a aucune expérience insondable, à aucune mystique, ça se lit dans ce qui s’en dit, et qu’on pourra aller plus loin à en prendre les équivoques au sens plus anagrammatique du mot. » [14] Nous rappelons que Lacan trouvait, dans l’interprétation du lieu où F. De Saussure cachait ses anagrammes, la justification qu’il puisse, lui Lacan, passer de la linguistique a la linguisterie. Qu’il cesse, comme le dit J.-A. Miller, de délirer avec la linguistique [15]. Qu’est-ce que délirer avec la linguistique ? C’est faire de l’ordre symbolique la clé de la psychanalyse, d’un symbolique inadéquat au réel [16]. Faisons la distinction entre ce qui du rêve appartient au champ de la fiction œdipienne et le champ de lalangue. Lacan dit que le fait que l’analysant ne parle que de ses parents, se doit au fait qu’ils « lui ont appris lalangue. » [17]

Le rêve : son interprétation à la lumière du tout du dernier Lacan

Dans son Ouverture de la section clinique de 1977 [18] Lacan avance que « La clinique psychanalytique doit consister non seulement à interroger l’analyse, mais à interroger les analystes, afin qu’ils rendent compte de ce que leur pratique a de hasardeux, qui justifie Freud d’avoir existé » [19]. La clinique psychanalytique doit nous aider à relativiser l’expérience freudienne. « C’est une élucubration de Freud. J’y ai collaboré, ce n’est pas une raison pour que j’y tienne » [20]. Et, il ajoute, que l’on doit prendre en compte que la psychanalyse n’est pas une science exacte.
C’est dire que, quand il dit « j’y ai collaboré » et qu’il ajoute que ce n’est pas une raison pour qu’il en reste là, met la clinique, la pratique de chacun, au-dessus des théories, la sienne incluse.
En quel sens peut-on dire que la clinique et, particulièrement, la pratique — vu qu’il dit que les analystes rendent compte de ce que leur pratique a de hasardeux —sont au-dessus de la théorie ? Justement parce que la théorie reste dans le champ du nécessaire, c’est-à-dire dans ce qui ne cesse pas de s’écrire. Par exemple, l’affirmation « l’inconscient est structuré comme un langage », prononcée dans la première époque de Lacan, n’est en rien semblable dans son tout dernier enseignement. Lacan passe du langage structuré à lalangue, il produit un décollement.
Sur ce point que les analystes rendent compte « de ce que la clinique a de hasardeux », J.-A. Miller indique qu’à l’époque où il lisait Lacan et ne pratiquait pas encore la psychanalyse, il avait pensé qu’il y avait des règles de l’interprétation, mais que la pratique l’a fait s’écarter de cette idée [21]. Il s’agit de quelque chose qui ne rentre dans aucune case.
On peut donc dire que ce Congrès ouvre un temps et un espace pour interroger le rêve en ce que chaque pratique a de hasardeux et comment le rêve vient chaque fois rendre compte, ou non, d’un réel pour chacun.
Ainsi, pour J.-A. Miller, dans le tout dernier Lacan, « le clivage se fait entre l’œuvre de Freud, y compris son prolongement lacanien, et puis d’autre part un certain ras de terre de la pratique. »[22]
Chaque analyste, s’il est lacanien, devra être ouvert aux contingences et, pour cela, il a sa propre analyse où il pourra faire en sorte que « le dit se socie [23] », qu’il puise dit-socier, c’est-à-dire déstructurer l’inconscient structuré comme un langage.

Trois moments du rêve chez Freud

La thèse freudienne sur le rêve implique qu’il soit une réalisation [hallucinatoire] de désir. Freud a soutenu cette thèse pendant très longtemps et on pourrait dire, que tout le texte sur L´interprétation des rêves est construit pour soutenir et démontrer cette thèse. Il suffit de se souvenir de ces patients qui rêvaient pour démontrer le contraire et de la position de Freud qui ne reculait pas jusqu’à trouver le désir, moteur du rêve.
Chez Freud, on peut isoler trois temps. Le premier, où le rêve est une réalisation de désir et, par conséquent, le rêve se prête à l’interprétation. Le second, avec l’apparition de l’Au-delà du principe du plaisir où Freud doit reconnaitre qu’il y a des rêves qui ne sont pas une réalisation de désir et qui ne sont pas interprétables. Le troisième, enfin, où Freud rend les armes et accepte de changer sa thèse centrale sur les rêves. Il ne s’agira plus d’une exception, sinon que le rêve a un défaut.
Concernant l’interprétation, si on suit Lacan, il n’y a pas un seul rêve qui ne soit interprété par Freud selon la modalité du déchiffrement qui implique que le rêve soit énoncé. Le rêve d’Ana Freud[24] réalise le fait que « ses aliments étaient ceux dont elle devait se priver, ils lui étaient interdits ; qu’elle le rêve en articulant ces mots, démontre la présence directe, et je dirais même vivante, du langage. » [25]
La limite à l’interprétation des rêves est présente depuis le commencement quand Freud fait le postulat de l’ombilic du rêve. Néanmoins, dans le troisième temps dont nous parlons, il fait un pas de plus.
Avec J.-A. Miller on peut dire que la différence entre l’interprétation freudienne et lacanienne se situe dans le fait que la première est une traduction que Freud invente à propos des rêves quand il s’arrête au sens sexuel, tandis que l’interprétation lacanienne se dirige au non rapport et à l’impossible à dire et fait une place à l’aléatoire [26].
Le rêve comme un produit pathologique constitue une étrangeté temporaire du monde extérieur, une sorte d’« inoffensive psychose » [27]. Mais, en même temps, il le met du côté d’une opération utile, en rapport au besoin de repos qui assure la continuité du sommeil. De nouveau, nous trouvons ici l’utilisation du rêve. Freud parle de « chemin inoffensif de la satisfaction hallucinatoire » [28].
La vision, ou figurabilité à la manière d’une transposition des représentants en image, est le mécanisme de cette hallucination inoffensive et le compromis est ce qui permet une issue à la motion pulsionnelle. À partir de ce point il redéfinit sa thèse centrale et souligne qu’il ne s’agit pas d’une exception, mais d´un changement structurel. Dans son texte Au-delà du principe du plaisir, l’exception se référait aux rêves traumatiques, mais il arrive à déduire que la « fixation inconsciente à un traumatisme semble être au premier rang de ces obstacles à la fonction du rêve. » [29] C’est dire que, alors que tout sujet a une fixation au trauma, le rêve serait une « tentative de réalisation », mais avec la possibilité d’être en défaut étant donné que la levée du refoulement nocturne permet à « la poussée de la fixation traumatique de devenir active. » [30] La fonction du rêve, comme tout acte psychique de plein droit, est de « transformer les traces mnésiques de l’événement traumatique en un accomplissement de désir. » [31] Dans ce cas, le processus est mis en échec.
Nous pouvons ordonner les choses de la manière suivante : il y a des visions dans les rêves qui laissent le sujet du côté du sommeil, qu’avec Freud nous pouvons appeler un « vécu hallucinatoire inoffensif » [32], mais il y en a d´autres qui réveillent le sujet et qui le confrontent avec ce qui n’a pas pu être élaboré, la pulsion affleurant de la fixation traumatique.

Un rêve de Freud

J.-A. Miller nous rappelle que, pour Lacan, le statut de l’inconscient n’est pas ontique mais éthique ; il dit qu’il est tout à fait légitime que quelqu’un n’espère rien d’un rêve, ni de son sens. Mais, « il faut qu’il y ait, à l’origine, un sujet qui décide au contraire de ne pas être indifférent au phénomène freudien. » [33]
Ne pas être indifférent au phénomène freudien — qui n’est pas la même chose que d’interpréter les rêves à la manière freudienne — veut dire qu’il faut décider être analysant et, de plus, analysant de son propre « je n’en veux rien savoir ». La position analysante est au-delà de cette légitimité et elle implique un forçage qui se démontre dans le Rêve de l’injection faite à Irma.
Dans tout rêve, dit Freud, il y a un associé capitaliste et un associé industriel : le moteur du rêve et la cause du rêve. Le moteur est le désir inconscient et la cause est le reste diurne, c’est-à-dire ce qui est resté en suspens. Dans le Rêve de l’injection faite à Irma, ce reste est le commentaire fait par Otto ; reste imprécis, très bien noté par Freud, de l´intonation de la voix qui resta comme une résonnance. Freud a l’idée que l’on rêve pour continuer à travailler ; c’est ce qu’il appelle le travail du rêve. Il y a un rapport tout à fait étroit entre la fonction du reste et la fonction de la cause.
Lacan souligne deux interruptions différentes dans Le rêve de l’injection faite à Irma. Premièrement, il s’agit d’un Freud qui essaie, littéralement, de faire ouvrir la bouche à Irma. Il veut examiner sa gorge et, ceci, en même temps qu’elle parle. Irma résiste et quand Freud arrive à lui faire ouvrir la bouche, il se trouve confronté à une image complètement angoissante pour lui. Ce qu’il voit dans cette gorge est quelque chose qui l’angoisse. Il y a là quelque chose d’un autre registre : « […] un spectacle affreux […] très peu de temps avant ou après, Freud se fait opérer par Fliess, ou par un autre, des cornets du nez. […] une horrible découverte, celle de la chair que l’on ne voit jamais, le fond des choses, l’envers de la face. »[34] La chair de laquelle tout surgit, le plus profond du mystère, « la chair souffrante que sa forme, par soi-même, est quelque chose qui provoque l’angoisse. […] identification d’angoisse, dernière révélation. […] » [35].
Lacan s’interroge de savoir pourquoi Freud ne se réveille pas ? Sa réponse, c’est qu’il a du cran ! Qu’est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire que Freud est décidé à aller au-delà de son je n’en veux rien savoir. Il est décidé à arriver jusqu’au plus profond de l’inscription de la marque sur le corps. Ce n’est pas par hasard que Lacan se réfère à la chirurgie nasale, il y a quelque chose du corps qui se met en jeu dans ce rêve, du corps comme corps parlant et jouissant, au-delà du narcissisme, au-delà de l’image, ou plutôt, comme le dit Lacan dans le Séminaire XXIII, « […] cette image confuse n’est pas sans comporter des affects […], il y a quelque chose de psychique qui s’affecte, qui réagit, qui n’est pas détaché, à la différence de ce dont Joyce témoigne […] » [36].
Toutes les références que donne Lacan font ressortir que ce à quoi Freud s’affronte dans ce rêve est quelque chose qui ne peut pas se nommer, ne peut pas se voir, n’a pas de sens, qui est totalement mystérieuse, indéchiffrable, innommable. Dans le retour de l’imaginaire et du symbolique tout peut se nommer, que ce soit la prévalence de l’imaginaire, ou celle du symbolique. Il y a un moment dans le rêve ou apparait quelque chose d’un autre registre qui produit un affect, l’angoisse. Ceci ne peut pas être pris ni pour symboliser l’image, ni pour imaginariser le symbole. Il y a quelque chose qui freine ce devenir, qui l’arrête et c’est pour cela que Lacan se demande, pourquoi il ne se réveille pas. C’est sur ce point du rêve que Lacan situe le réel : « Il y a donc apparition angoissante d’une image qui résume ce que nous pouvons appeler la révélation du réel dans ce qu’il a de moins pénétrable, du réel sans aucune médiation possible, du réel dernier, de l’objet essentiel qui n’est plus un objet, mais ce quelque chose devant quoi tous les mots s’arrêtent […] : l’objet d’angoisse par excellence. »  [37] Nous avons dans la même place le réel, l’angoisse, l’organe sexuel féminin et la mort. Pourtant, il faut dire que cette vision angoissante ne laisse d’avoir un cadre imaginaire aux limites de l’ouverture de la bouche.
Il y a une deuxième interruption liée selon Lacan à l’écriture. Ce n’est pas la vision de quelque chose d’atroce mais la limite même des mots : « Et ce mot ne veut rien dire sauf qu’il est un mot » [38]. « Le rêve […] culmine […] dans une formule écrite, […] au-delà de ce que nous ne pouvons pas ne pas identifier comme la parole, la rumeur universelle. Tel un oracle, la formule ne donne aucune réponse à quoi que ce soit ». [39]
On peut trouver ainsi deux limites au circuit du symbolique et de l’imaginaire. Quand on rêve (Is) on trouve des interruptions liées au réveil et on devrait vérifier chaque fois quel type d’interruptions nous avons. Mais, lorsqu’on interprète un rêve (Si) il y a aussi une limite qui s’appelle l’ombilic du rêve. Dans les deux cas la structure du rêve avec son réveil et sa limite nous permettent de repérer une orientation dans la cure.

Pour conclure : le rêve dans la cure lacanienne

Le mot usage introduit à un au-delà des fictions de l’être et J.-A. Miller met ce concept à la hauteur de celui de structure. Il déstructure le système symbolique pour nous introduire au syntagme usage logique du sinthome. Il s’agit, selon J.-A. Miller, d’une pragmatique supérieure.
Le rêve se lit hors de toute signification et s’ordonne à partir de la lettre, celle de l’hérésie joycienne. Joyce coupe le souffle du rêve de la littérature et le réduit à sa vérité de fiction. Par contre, lui, fait litura, litter avec la lettre, laisse le lecteur, qui essaye de comprendre, perplexe. Le rêve comme la V de Vespe de l’Homme aux loups peut faire surgir une lettre qui creuse le lieu de la jouissance dans son opacité.
Dans son cours du 2 mars 2011, J.-A. Miller dit qu’il y a des rêves où, à l’occasion, on rencontre une « jouissance non symbolisable, indicible, qui a des affinités avec l’infini […] qui n’a pas été concassée par la machine non-oui » [40].
Dans certaines psychoses le rêve n’appelle pas à l’interprétation et peut être une manière d’apaiser l’insupportable de l’hallucination. Dans un cas clinique, un jeune homme mélancolique raconte un rêve pendant son hospitalisation. Tout d’abord, il dit qu’il ne rêvait pas avant d’être à l’hôpital. Et, là, il dit : « Hier j’ai rêvé que je faisais mon traitement avec vous et que vous me proposiez une cure alternative ; cela me donnait de l’espoir. » Depuis son enfance ce jeune homme se sent indigne face à l’Autre et c’est encore ainsi aujourd’hui. Il peut, à partir de ce rêve, penser la possibilité d’une « alternative » ; c’est-à-dire quelque chose de l’ordre d’une altérité qui lui permettrait une vie supportable avec l’autre. Cela donne une indication à l’analyste sur sa place, toujours liée à sa position de petit a, un alter ego qui lui rend possible le fait de parler.
Le rêve comme formation de l’inconscient se règle par la logique interdiction/permission, tel le rêve d’Ana Freud. La jouissance doit être refusée pour être atteinte dans l’échelle inversée de la loi du désir.
Mais, lorsque Lacan conceptualise la sexualité féminine comme le régime de la jouissance en tant que tel, il ne s’agit plus d’interdiction/permission, la jouissance ne demande pas de permission pour s’éprouver, elle est événement de corps et opaque pour être rebelle au sens. Mais elle n’est pas rebelle à la logique, vu qu’il s’agit d’un réel qui peut se démontrer. Il s’agit d’une logique dans le sens aussi d’une monstration, d’un réel qui pousse à se démontrer en acte : « Ce que je ne puis exprimer – dit le dernier Montaigne – je le montre du doigt. » [41]
Donc, le rêve s’enchaine avec cette logique et son usage se lie au corps parlant.
Dans le Séminaire XXIV, Lacan ouvre son travail de cette année en affirmant qu’il va introduire quelque chose qui va plus loin que l’inconscient. Il se demande aussi pourquoi on se force dans l’analyse des rêves à s’en tenir à ce qui s’est passé la veille. Sans doute parce que « Freud en a fait une règle. » [42]
Dans son tout dernier enseignement le mot se transforme complètement et on peut dire qu’il devient détritus, reste, pure satisfaction langagière. L’une-bévue fait apparaitre un inconscient d’un autre registre et c’est un instrument apte pour que le parlêtre fasse usage de la psychanalyse. L’une-bévue, l’unbewussten, pure homophonie, joie de l’inconscient.
Nous citons J.-A. Miller sur ce point que l’une-bévue « appelle à un signifiant qui serait nouveau, pas simplement parce que ce serait un en plus, mais parce qu’au lieu d’être contaminé par le sommeil, il déclencherait un réveil ». [43]
À partir de son usage et pas seulement de son interprétation le rêve garde son actualité dans notre époque. Le prochain Congrès aidera à nous orienter, nous analystes, dans la lecture du rêve dans la cure lacanienne.

[1] Lacan J., « La troisième », La Cause freudienne, n° 79, Paris, Navarin/ Seuil, 2011, p. 24.

[2] Freud S., L’interprétation du rêve, Paris, Seuil, 2010, p. 704.

[3] Byun-Chul Han, La sociedad de la transparencia, Barcelona, Herdereditorial, 2013, p. 36.

[4] Ibid.

[5] Angot C., Une semaine de vacances, Paris, Flammarion, coll. J´ai lu, 2012.

[6] Miller J.-A., Encuentro con J.A. Miller, Jam Session, Feminismos, variaciones y controversias, COL, Buenos Aires, Grama Ediciones, 2018, p. 22.

[7] Ibid., p. 19.

[8] Angot C., op. cit., p. 92.

[9] Naparstek F., «  De lo insoportable del padre a la alegría del inconsciente », (Comentario sobre el encuentro de J.-A. Miller con Christine Angot en el Teatro Sorano), p.48-49.

[10] Freud S., « Le maniement de l’interprétation des rêves en psychanalyse », La technique psychanalytique, Paris, PUF, 1977, p. 43.

[11] Freud S., « Conseils aux médecins sur le traitement analytique », La technique psychanalytique, Paris, PUF, 1977, p. 65.

[12] Miller J.-A., Conferencia « Punto de capitón », 24 de junio 2017, http://www.eol.org.ar/template.asp?Sec=publicaciones&SubSec=on_line&File=on_line/jam/Otros-textos/17-06-24_Curso-de-psicoanalisis.html

[13] Freud S., « Conseils aux médecins sur le traitement analytique », op. cit., p. 66.

[14] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, Paris, Seuil, texte établi par J.-A. Miller, 1975, p. 88.

[15] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le tout dernier Lacan », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 02/05/2007, inédit.

[16] Ibid.

[17] Lacan J., « Vers un signifiant nouveau », Ornicar ?, N° 17/18,  Printemps 1979, p. 13.

[18] Lacan J., « Ouverture de la section clinique », Ornicar ?, N° 9, 1977, Paris, p. 7-14.

[19] Ibid., p. 14.

[20] Ibid.

[21] Miller J.-A., « Le mot qui blesse », La Cause freudienne, N° 72, Navarin/Seuil, 2009, p.133.

[22] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le tout dernier Lacan », op. cit., leçon du 16/05/2007, inédit.

[23] Lacan J., « Ouverture de la section clinique », op. cit., p. 7.

[24] Freud S., L’interprétation du rêve, op. cit., p. 169.

[25] Lacan  J., Le phénomène lacanien, Conférence prononcée au Centre Universitaire Méditerranéen de la Promenade des Anglais, en 1974. Texte établi par J.-A. Miller, Tiré à part de la Section clinique de Nice, 2011.

[26] Miller J.-A., « Le mot qui blesse », op.cit., p. 135.

[27] Freud S., « Révision de la théorie du rêve, », Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, XXIX^e, Paris, Gallimard, NRF, 1984, p. 25.

[28] Ibid., p. 26.

[29] Ibid., p. 44.

[30] Ibid.

[31] Ibid.

[32] Ibid., p. 26.

[33] Miller J.-A., « Habeas Corpus », La Cause du désir, N° 94, Paris, Navarin, novembre 2016, p. 166.

[34] Lacan  J., Le Séminaire, livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1978, p. 186.

[35] Ibid.

[36] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le Sinthome. Paris, Seuil, 2015, p. 149.

[37] Lacan J., Le Séminaire, livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. op. cit., p. 196.

[38] Ibid., p. 202.

[39] Ibid., p. 190.

[40] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. L’un tout seul », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 2/3/2011, inédit.

[41] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le tout dernier Lacan », op.cit., leçon du 30/05/2007, inédit.

[42] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIV, « L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre », leçon du 16 novembre 1976. Inédit.

[43] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le tout dernier Lacan », op.cit., leçon du 14/03/2007, inédit.

La passe, aventure du siècle, c’est un titre de rubrique d’une grande pertinence, la marque de ce qui est au vif même de la psychanalyse et de son actualisation permanente. Ainsi, la nouvelle rédaction de La Cause du désir, semble vouloir à la fois s’inscrire dans une continuité et proposer une ouverture aux contingences. Inquiétantes étrangetés, c’est par ce thème que le numéro 102 nous introduit au changement. Fabian Fajnwaks, dans son éditorial, souligne qu’il faudrait plutôt lire familiarité. C’est aussi bien l’un que l’autre, mais dans une altérité Autre que suppose l’inconscient ; celle, écrit-il, qui surgit lorsque le familier s’étrange. Formulation qui pourrait se trouver sous la plume de Levinas, en ce sens que « l’autrui est prochain » [1] et que l’éthique conduit à nous faire responsable de lui. C’est de cet étrange dans le familier que nous devons nous saisir. Aussi, nous laisser prendre en abordant le nouveau de la revue de l’École par des rubriques aux résonnances qui aiguisent notre curiosité : controverses, rencontre, exploration, miroir, détours, fenêtres. Elles sont là, peut-être pour durer ou, aussi bien, ne seront-elles qu’éphémères.

Le volume s’ouvre sur un remarquable hommage à Jean Starobinski et par la reprise de la publication de l’entretien exceptionnel qu’il avait accordé à Judith Miller et Alain Grosrichard. Tout comme Lacan, nous pourrions être un lecteur attentif de cet esprit brillant dont les recherches inlassables sur la mélancolie dénotent d’une position éthique face à un sujet avec lequel « on n’en a jamais fini ». J. Starobinski est celui qui décrit au mieux l’acedia à L’encre de la mélancolie [2]. Le mélancolique oscille de l’instant d’une intuition fulgurante — avivant l’évidence pour ne pas dire la vérité — à l’enferment de la pensée dans le désespoir et la pétrification. Ainsi, « c’est presque toujours le mélancolique qui dénonce le monde masqué », ne reculant pas à une « redoutable ironie qu’il s’applique à lui-même. ».

« Le désir de l’homme c’est l’enfer » [3] dit Lacan, dans sa réponse à Marcel Ritter. Cet enfer, qui est aussi ce qui le fait parlêtre, c’est d’être effet de lalangue et du trauma qui en résulte et le constitue. Tout rêve en porte la marque – pas seulement celui qui s’impose dans les suites d’une rencontre traumatique et qui se voit saturé par le réel – que Freud avait appelé l’ombilic du rêve et dont Lacan précise que « c’est un trou, c’est quelque chose qui est la limite de l’analyse. » On retrouvera plus loin ce que Jacques-Alain Miller avait souligné d’une « exaltation du trou » dans le dernier enseignement de Lacan.

Trouble de mémoire sur l’Acropole, étrangeté de ce que le regard voit, faille de la mentalité, Big Data, héautoscopies, figures du double, croyance, acrobatique des corps augmentés, ce qui traverse le corps d’une femme, chacun trouvera à s’enrichir de la lecture des travaux souvent surprenants où l’on croise cette Unheimlich dont Marina Lusa retrace la construction précise par Freud et sur laquelle on s’arrête longuement et heureusement avec Jean-Luc Nancy.

La clinique présentée dans ce numéro est originale et l’étonnant du titre de l’article de Jean-Robert Rabanel, Le signifiant perplexifiant, pourrait dire la surprise que chaque texte cèle. La peinture, le cinéma, l’écriture, la photographie, sont au rendez-vous de ces fenêtres qui animent l’étrangéité qui nous gagne et nous enseigne. Les brèves de divan mettent « en exergue l’acte » écrit Michèle Elbaz et on ne peut qu’en être saisis.

Inquiétantes étrangetés, c’est au « pluriel » que La Cause du désir les décline dans ce qui fait notre actualité.

[1] Levinas E., Altérité et transcendance, Paris, Fata Morgana, Le livre de poche, 1995, p. 45.

[2] Starobinski J., L’encre de la mélancolie, Paris, Seuil, 2012.

[3] Lacan J., « L’ombilic du rêve est un trou », La Cause du désir, Paris, Navarin, n°102, 2019.