Le rêve : Son interprétation et son usage dans la cure lacanienne

« J’ai quand même le droit, tout comme Freud, de vous faire part de mes rêves. Contrairement à ceux de Freud, ils ne sont pas inspirés par le désir de dormir.
C’est plutôt le désir de réveil qui m’agite. Mais, enfin, c’est particulier. » [1]

Jacques Lacan

Introduction

C’est l’année 1900 qui marque le début de la psychanalyse. Freud publie « L’interprétation du rêve » [2]. Nous sommes dans notre orientation, l’orientation lacanienne, en train de centrer l’axe du XIICongrès de l’AMP qui aura lieu en 2020, soit cent-vingt ans plus tard, et dont le titre sera Le rêve. Son interprétation et son usage dans la cure lacanienne. Le rêve au singulier est le rêve qui se lie au rêveur, à un corps qui rêve, et qui parle de ce rêve à son analyste. Le rêve s’enchaine ainsi au corps parlant et à ce qui, de l’inconscient, se vérifie quand nous analysons le parlêtre.
Nous vivons dans une époque que certains décrivent comme étant celle de la transparence [3], il y a une perte de sens, tout s’expose et se montre de façon explicite, la distance entre l’intime et le public disparait. C’est l’époque de la « praxis de la post-privacy » [4]. Pourtant, les rêves continuent à maintenir un lien avec le plus intime de chacun et ils se présentent comme énigmatiques pour soi-même et pour les autres. Les rêves ne sont pas transparents ! Ils appellent l’interprétation. On ferme encore les yeux pour rêver !
Christine Angot a surpris les lecteurs avec son livre Une semaine de vacances [5]. Dans ce livre elle expose, de la manière la plus explicite, le rapport incestueux d’une jeune fille avec son père, sans aucun voile. Pourtant, ça ne va pas contre l’inconscient et Jacques-Alain Miller parle de la joie de l’inconscient [6], que l’on doit opposer à l’ennui propre de l’époque où la transparence nous laisse sans les couleurs du sens, la joie de l’inconscient face à l’enfer que vit la jeune fille devant la présence de ce père obsolète et pathogène [7]. « Pourquoi elle ne s’en va pas, en courant ? Pourquoi elle ne crie pas ? Pourquoi elle ne se débat pas ? Pourquoi elle ne s’enfuit pas ? ». Parce que le NON, la limite, le frein vient de l’inconscient. Le frein mis à ce père inarrêtable surgit de la voie royale de l’inconscient. Son rêve à elle, raconté [8], c’est la limite pour lui. Le lutin du désir introduit par un rêve produit la séparation qui met un barrage à l’enfer de ces vacances. Elle, passe d’être écrasée par son tropisme vers ce père à la « joie de l’inconscient ». Une joie qui ne signifie pas une fête de la jouissance, mais qui implique une entrée dans le monde des « extravagances du désir ». Il est peut-être possible que ce roman et le commentaire que J.-A. Miller en fait permettent de nous orienter dans une époque qui a changé par rapport à celle de Freud pour suivre la voie du désir singulier qui dit NON au pire. À ce qui, du Père, pourrait mener au pire [9].

Freud

Dans un petit texte de 1911, Freud fait usage du terme handhabung [10], qui a été traduit en espagnol par « utilisation » par Ballesteros et « usage » par Amorrortu, il a le sens d’utilisation, de maniement, etc.
Dans ce texte Freud avertit le médecin quel usage faire de l’interprétation des rêves. Il ne sera jamais licite de retarder l’intérêt de l’analyse au profit de l’exhaustivité de l’interprétation du rêve. C’est ce que Freud va expliciter lui-même dans l’un de ses écrits techniques : Conseils aux médecins sur le traitement analytique. Il y indique que l’analyste ne doit pas choisir car, s’il s’adonne à ses propres inclinations, sans doute fausserait-il la perception [11]. Il s’agit pour lui de soutenir la même attention, gleichschwebend [12]. Il n’y a pas d’exceptions à la règle qui consiste à, toujours, retenir la première chose qui vient à l’esprit du patient [13].
Un rêve est fait des mots, c’est un texte et c’est comme tel qu’il se lit. Freud est très précis sur ce point. Figure de rhétorique des mots, rébus, analogies, sont quelques-unes des expressions de Freud pour rendre compte qu’il ne s’agit pas de ce que le rêve veut dire, mais d’un texte.
Ce que Lacan dit dans le séminaire Encore ne laisse aucun doute : « Un rêve, ça n’introduit a aucune expérience insondable, à aucune mystique, ça se lit dans ce qui s’en dit, et qu’on pourra aller plus loin à en prendre les équivoques au sens plus anagrammatique du mot. » [14] Nous rappelons que Lacan trouvait, dans l’interprétation du lieu où F. De Saussure cachait ses anagrammes, la justification qu’il puisse, lui Lacan, passer de la linguistique a la linguisterie. Qu’il cesse, comme le dit J.-A. Miller, de délirer avec la linguistique [15]. Qu’est-ce que délirer avec la linguistique ? C’est faire de l’ordre symbolique la clé de la psychanalyse, d’un symbolique inadéquat au réel [16]. Faisons la distinction entre ce qui du rêve appartient au champ de la fiction œdipienne et le champ de lalangue. Lacan dit que le fait que l’analysant ne parle que de ses parents, se doit au fait qu’ils « lui ont appris lalangue. » [17]

Le rêve : son interprétation à la lumière du tout du dernier Lacan

Dans son Ouverture de la section clinique de 1977 [18] Lacan avance que « La clinique psychanalytique doit consister non seulement à interroger l’analyse, mais à interroger les analystes, afin qu’ils rendent compte de ce que leur pratique a de hasardeux, qui justifie Freud d’avoir existé » [19]. La clinique psychanalytique doit nous aider à relativiser l’expérience freudienne. « C’est une élucubration de Freud. J’y ai collaboré, ce n’est pas une raison pour que j’y tienne » [20]. Et, il ajoute, que l’on doit prendre en compte que la psychanalyse n’est pas une science exacte.
C’est dire que, quand il dit « j’y ai collaboré » et qu’il ajoute que ce n’est pas une raison pour qu’il en reste là, met la clinique, la pratique de chacun, au-dessus des théories, la sienne incluse.
En quel sens peut-on dire que la clinique et, particulièrement, la pratique — vu qu’il dit que les analystes rendent compte de ce que leur pratique a de hasardeux —sont au-dessus de la théorie ? Justement parce que la théorie reste dans le champ du nécessaire, c’est-à-dire dans ce qui ne cesse pas de s’écrire. Par exemple, l’affirmation « l’inconscient est structuré comme un langage », prononcée dans la première époque de Lacan, n’est en rien semblable dans son tout dernier enseignement. Lacan passe du langage structuré à lalangue, il produit un décollement.
Sur ce point que les analystes rendent compte « de ce que la clinique a de hasardeux », J.-A. Miller indique qu’à l’époque où il lisait Lacan et ne pratiquait pas encore la psychanalyse, il avait pensé qu’il y avait des règles de l’interprétation, mais que la pratique l’a fait s’écarter de cette idée [21]. Il s’agit de quelque chose qui ne rentre dans aucune case.
On peut donc dire que ce Congrès ouvre un temps et un espace pour interroger le rêve en ce que chaque pratique a de hasardeux et comment le rêve vient chaque fois rendre compte, ou non, d’un réel pour chacun.
Ainsi, pour J.-A. Miller, dans le tout dernier Lacan, « le clivage se fait entre l’œuvre de Freud, y compris son prolongement lacanien, et puis d’autre part un certain ras de terre de la pratique. »[22]
Chaque analyste, s’il est lacanien, devra être ouvert aux contingences et, pour cela, il a sa propre analyse où il pourra faire en sorte que « le dit se socie [23] », qu’il puise dit-socier, c’est-à-dire déstructurer l’inconscient structuré comme un langage.

 

Trois moments du rêve chez Freud

La thèse freudienne sur le rêve implique qu’il soit une réalisation [hallucinatoire] de désir. Freud a soutenu cette thèse pendant très longtemps et on pourrait dire, que tout le texte sur L´interprétation des rêves est construit pour soutenir et démontrer cette thèse. Il suffit de se souvenir de ces patients qui rêvaient pour démontrer le contraire et de la position de Freud qui ne reculait pas jusqu’à trouver le désir, moteur du rêve.
Chez Freud, on peut isoler trois temps. Le premier, où le rêve est une réalisation de désir et, par conséquent, le rêve se prête à l’interprétation. Le second, avec l’apparition de l’Au-delà du principe du plaisir où Freud doit reconnaitre qu’il y a des rêves qui ne sont pas une réalisation de désir et qui ne sont pas interprétables. Le troisième, enfin, où Freud rend les armes et accepte de changer sa thèse centrale sur les rêves. Il ne s’agira plus d’une exception, sinon que le rêve a un défaut.
Concernant l’interprétation, si on suit Lacan, il n’y a pas un seul rêve qui ne soit interprété par Freud selon la modalité du déchiffrement qui implique que le rêve soit énoncé. Le rêve d’Ana Freud[24] réalise le fait que « ses aliments étaient ceux dont elle devait se priver, ils lui étaient interdits ; qu’elle le rêve en articulant ces mots, démontre la présence directe, et je dirais même vivante, du langage. » [25]
La limite à l’interprétation des rêves est présente depuis le commencement quand Freud fait le postulat de l’ombilic du rêve. Néanmoins, dans le troisième temps dont nous parlons, il fait un pas de plus.
Avec J.-A. Miller on peut dire que la différence entre l’interprétation freudienne et lacanienne se situe dans le fait que la première est une traduction que Freud invente à propos des rêves quand il s’arrête au sens sexuel, tandis que l’interprétation lacanienne se dirige au non rapport et à l’impossible à dire et fait une place à l’aléatoire [26].
Le rêve comme un produit pathologique constitue une étrangeté temporaire du monde extérieur, une sorte d’« inoffensive psychose » [27]. Mais, en même temps, il le met du côté d’une opération utile, en rapport au besoin de repos qui assure la continuité du sommeil. De nouveau, nous trouvons ici l’utilisation du rêve. Freud parle de « chemin inoffensif de la satisfaction hallucinatoire » [28].
La vision, ou figurabilité à la manière d’une transposition des représentants en image, est le mécanisme de cette hallucination inoffensive et le compromis est ce qui permet une issue à la motion pulsionnelle. À partir de ce point il redéfinit sa thèse centrale et souligne qu’il ne s’agit pas d’une exception, mais d´un changement structurel. Dans son texte Au-delà du principe du plaisir, l’exception se référait aux rêves traumatiques, mais il arrive à déduire que la « fixation inconsciente à un traumatisme semble être au premier rang de ces obstacles à la fonction du rêve. » [29] C’est dire que, alors que tout sujet a une fixation au trauma, le rêve serait une « tentative de réalisation », mais avec la possibilité d’être en défaut étant donné que la levée du refoulement nocturne permet à « la poussée de la fixation traumatique de devenir active. » [30] La fonction du rêve, comme tout acte psychique de plein droit, est de « transformer les traces mnésiques de l’événement traumatique en un accomplissement de désir. » [31] Dans ce cas, le processus est mis en échec.
Nous pouvons ordonner les choses de la manière suivante : il y a des visions dans les rêves qui laissent le sujet du côté du sommeil, qu’avec Freud nous pouvons appeler un « vécu hallucinatoire inoffensif » [32], mais il y en a d´autres qui réveillent le sujet et qui le confrontent avec ce qui n’a pas pu être élaboré, la pulsion affleurant de la fixation traumatique.

 

Un rêve de Freud

J.-A. Miller nous rappelle que, pour Lacan, le statut de l’inconscient n’est pas ontique mais éthique ; il dit qu’il est tout à fait légitime que quelqu’un n’espère rien d’un rêve, ni de son sens. Mais, « il faut qu’il y ait, à l’origine, un sujet qui décide au contraire de ne pas être indifférent au phénomène freudien. » [33]
Ne pas être indifférent au phénomène freudien — qui n’est pas la même chose que d’interpréter les rêves à la manière freudienne — veut dire qu’il faut décider être analysant et, de plus, analysant de son propre « je n’en veux rien savoir ». La position analysante est au-delà de cette légitimité et elle implique un forçage qui se démontre dans le Rêve de l’injection faite à Irma.
Dans tout rêve, dit Freud, il y a un associé capitaliste et un associé industriel : le moteur du rêve et la cause du rêve. Le moteur est le désir inconscient et la cause est le reste diurne, c’est-à-dire ce qui est resté en suspens. Dans le Rêve de l’injection faite à Irma, ce reste est le commentaire fait par Otto ; reste imprécis, très bien noté par Freud, de l´intonation de la voix qui resta comme une résonnance. Freud a l’idée que l’on rêve pour continuer à travailler ; c’est ce qu’il appelle le travail du rêve. Il y a un rapport tout à fait étroit entre la fonction du reste et la fonction de la cause.
Lacan souligne deux interruptions différentes dans Le rêve de l’injection faite à Irma. Premièrement, il s’agit d’un Freud qui essaie, littéralement, de faire ouvrir la bouche à Irma. Il veut examiner sa gorge et, ceci, en même temps qu’elle parle. Irma résiste et quand Freud arrive à lui faire ouvrir la bouche, il se trouve confronté à une image complètement angoissante pour lui. Ce qu’il voit dans cette gorge est quelque chose qui l’angoisse. Il y a là quelque chose d’un autre registre : « […] un spectacle affreux […] très peu de temps avant ou après, Freud se fait opérer par Fliess, ou par un autre, des cornets du nez. […] une horrible découverte, celle de la chair que l’on ne voit jamais, le fond des choses, l’envers de la face. »[34] La chair de laquelle tout surgit, le plus profond du mystère, « la chair souffrante que sa forme, par soi-même, est quelque chose qui provoque l’angoisse. […] identification d’angoisse, dernière révélation. […] » [35].
Lacan s’interroge de savoir pourquoi Freud ne se réveille pas ? Sa réponse, c’est qu’il a du cran ! Qu’est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire que Freud est décidé à aller au-delà de son je n’en veux rien savoir. Il est décidé à arriver jusqu’au plus profond de l’inscription de la marque sur le corps. Ce n’est pas par hasard que Lacan se réfère à la chirurgie nasale, il y a quelque chose du corps qui se met en jeu dans ce rêve, du corps comme corps parlant et jouissant, au-delà du narcissisme, au-delà de l’image, ou plutôt, comme le dit Lacan dans le Séminaire XXIII, « […] cette image confuse n’est pas sans comporter des affects […], il y a quelque chose de psychique qui s’affecte, qui réagit, qui n’est pas détaché, à la différence de ce dont Joyce témoigne […] » [36].
Toutes les références que donne Lacan font ressortir que ce à quoi Freud s’affronte dans ce rêve est quelque chose qui ne peut pas se nommer, ne peut pas se voir, n’a pas de sens, qui est totalement mystérieuse, indéchiffrable, innommable. Dans le retour de l’imaginaire et du symbolique tout peut se nommer, que ce soit la prévalence de l’imaginaire, ou celle du symbolique. Il y a un moment dans le rêve ou apparait quelque chose d’un autre registre qui produit un affect, l’angoisse. Ceci ne peut pas être pris ni pour symboliser l’image, ni pour imaginariser le symbole. Il y a quelque chose qui freine ce devenir, qui l’arrête et c’est pour cela que Lacan se demande, pourquoi il ne se réveille pas. C’est sur ce point du rêve que Lacan situe le réel : « Il y a donc apparition angoissante d’une image qui résume ce que nous pouvons appeler la révélation du réel dans ce qu’il a de moins pénétrable, du réel sans aucune médiation possible, du réel dernier, de l’objet essentiel qui n’est plus un objet, mais ce quelque chose devant quoi tous les mots s’arrêtent […] : l’objet d’angoisse par excellence. »  [37] Nous avons dans la même place le réel, l’angoisse, l’organe sexuel féminin et la mort. Pourtant, il faut dire que cette vision angoissante ne laisse d’avoir un cadre imaginaire aux limites de l’ouverture de la bouche.
Il y a une deuxième interruption liée selon Lacan à l’écriture. Ce n’est pas la vision de quelque chose d’atroce mais la limite même des mots : « Et ce mot ne veut rien dire sauf qu’il est un mot » [38]. « Le rêve […] culmine […] dans une formule écrite, […] au-delà de ce que nous ne pouvons pas ne pas identifier comme la parole, la rumeur universelle. Tel un oracle, la formule ne donne aucune réponse à quoi que ce soit ». [39]
On peut trouver ainsi deux limites au circuit du symbolique et de l’imaginaire. Quand on rêve (Is) on trouve des interruptions liées au réveil et on devrait vérifier chaque fois quel type d’interruptions nous avons. Mais, lorsqu’on interprète un rêve (Si) il y a aussi une limite qui s’appelle l’ombilic du rêve. Dans les deux cas la structure du rêve avec son réveil et sa limite nous permettent de repérer une orientation dans la cure.

Pour conclure : le rêve dans la cure lacanienne

Le mot usage introduit à un au-delà des fictions de l’être et J.-A. Miller met ce concept à la hauteur de celui de structure. Il déstructure le système symbolique pour nous introduire au syntagme usage logique du sinthome. Il s’agit, selon J.-A. Miller, d’une pragmatique supérieure.
Le rêve se lit hors de toute signification et s’ordonne à partir de la lettre, celle de l’hérésie joycienne. Joyce coupe le souffle du rêve de la littérature et le réduit à sa vérité de fiction. Par contre, lui, fait litura, litter avec la lettre, laisse le lecteur, qui essaye de comprendre, perplexe. Le rêve comme la V de Vespe de l’Homme aux loups peut faire surgir une lettre qui creuse le lieu de la jouissance dans son opacité.
Dans son cours du 2 mars 2011, J.-A. Miller dit qu’il y a des rêves où, à l’occasion, on rencontre une « jouissance non symbolisable, indicible, qui a des affinités avec l’infini […] qui n’a pas été concassée par la machine non-oui » [40].
Dans certaines psychoses le rêve n’appelle pas à l’interprétation et peut être une manière d’apaiser l’insupportable de l’hallucination. Dans un cas clinique, un jeune homme mélancolique raconte un rêve pendant son hospitalisation. Tout d’abord, il dit qu’il ne rêvait pas avant d’être à l’hôpital. Et, là, il dit : « Hier j’ai rêvé que je faisais mon traitement avec vous et que vous me proposiez une cure alternative ; cela me donnait de l’espoir. » Depuis son enfance ce jeune homme se sent indigne face à l’Autre et c’est encore ainsi aujourd’hui. Il peut, à partir de ce rêve, penser la possibilité d’une « alternative » ; c’est-à-dire quelque chose de l’ordre d’une altérité qui lui permettrait une vie supportable avec l’autre. Cela donne une indication à l’analyste sur sa place, toujours liée à sa position de petit a, un alter ego qui lui rend possible le fait de parler.
Le rêve comme formation de l’inconscient se règle par la logique interdiction/permission, tel le rêve d’Ana Freud. La jouissance doit être refusée pour être atteinte dans l’échelle inversée de la loi du désir.
Mais, lorsque Lacan conceptualise la sexualité féminine comme le régime de la jouissance en tant que tel, il ne s’agit plus d’interdiction/permission, la jouissance ne demande pas de permission pour s’éprouver, elle est événement de corps et opaque pour être rebelle au sens. Mais elle n’est pas rebelle à la logique, vu qu’il s’agit d’un réel qui peut se démontrer. Il s’agit d’une logique dans le sens aussi d’une monstration, d’un réel qui pousse à se démontrer en acte : « Ce que je ne puis exprimer – dit le dernier Montaigne – je le montre du doigt. » [41]
Donc, le rêve s’enchaine avec cette logique et son usage se lie au corps parlant.
Dans le Séminaire XXIV, Lacan ouvre son travail de cette année en affirmant qu’il va introduire quelque chose qui va plus loin que l’inconscient. Il se demande aussi pourquoi on se force dans l’analyse des rêves à s’en tenir à ce qui s’est passé la veille. Sans doute parce que « Freud en a fait une règle. » [42]
Dans son tout dernier enseignement le mot se transforme complètement et on peut dire qu’il devient détritus, reste, pure satisfaction langagière. L’une-bévue fait apparaitre un inconscient d’un autre registre et c’est un instrument apte pour que le parlêtre fasse usage de la psychanalyse. L’une-bévue, l’unbewussten, pure homophonie, joie de l’inconscient.
Nous citons J.-A. Miller sur ce point que l’une-bévue « appelle à un signifiant qui serait nouveau, pas simplement parce que ce serait un en plus, mais parce qu’au lieu d’être contaminé par le sommeil, il déclencherait un réveil ». [43]
À partir de son usage et pas seulement de son interprétation le rêve garde son actualité dans notre époque. Le prochain Congrès aidera à nous orienter, nous analystes, dans la lecture du rêve dans la cure lacanienne.

[1] Lacan J., « La troisième », La Cause freudienne, n° 79, Paris, Navarin/ Seuil, 2011, p. 24.

[2] Freud S., L’interprétation du rêve, Paris, Seuil, 2010, p. 704.

[3] Byun-Chul Han, La sociedad de la transparencia, Barcelona, Herdereditorial, 2013, p. 36.

[4] Ibid.

[5] Angot C., Une semaine de vacances, Paris, Flammarion, coll. J´ai lu, 2012.

[6] Miller J.-A., Encuentro con J.A. Miller, Jam Session, Feminismos, variaciones y controversias, COL, Buenos Aires, Grama Ediciones, 2018, p. 22.

[7] Ibid., p. 19.

[8] Angot C., op. cit., p. 92.

[9] Naparstek F., «  De lo insoportable del padre a la alegría del inconsciente », (Comentario sobre el encuentro de J.-A. Miller con Christine Angot en el Teatro Sorano), p.48-49.

[10] Freud S., « Le maniement de l’interprétation des rêves en psychanalyse », La technique psychanalytique, Paris, PUF, 1977, p. 43.

[11] Freud S., « Conseils aux médecins sur le traitement analytique », La technique psychanalytique, Paris, PUF, 1977, p. 65.

[12] Miller J.-A., Conferencia « Punto de capitón », 24 de junio 2017, http://www.eol.org.ar/template.asp?Sec=publicaciones&SubSec=on_line&File=on_line/jam/Otros-textos/17-06-24_Curso-de-psicoanalisis.html

[13] Freud S., « Conseils aux médecins sur le traitement analytique », op. cit., p. 66.

[14] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, Paris, Seuil, texte établi par J.-A. Miller, 1975, p. 88.

[15] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le tout dernier Lacan », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 02/05/2007, inédit.

[16] Ibid.

[17] Lacan J., « Vers un signifiant nouveau », Ornicar ?, N° 17/18,  Printemps 1979, p. 13.

[18] Lacan J., « Ouverture de la section clinique », Ornicar ?, N° 9, 1977, Paris, p. 7-14.

[19] Ibid., p. 14.

[20] Ibid.

[21] Miller J.-A., « Le mot qui blesse », La Cause freudienne, N° 72, Navarin/Seuil, 2009, p.133.

[22] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le tout dernier Lacan », op. cit., leçon du 16/05/2007, inédit.

[23] Lacan J., « Ouverture de la section clinique », op. cit., p. 7.

[24] Freud S., L’interprétation du rêve, op. cit., p. 169.

[25] Lacan  J., Le phénomène lacanien, Conférence prononcée au Centre Universitaire Méditerranéen de la Promenade des Anglais, en 1974. Texte établi par J.-A. Miller, Tiré à part de la Section clinique de Nice, 2011.

[26] Miller J.-A., « Le mot qui blesse », op.cit., p. 135.

[27] Freud S., « Révision de la théorie du rêve, », Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, XXIXe, Paris, Gallimard, NRF, 1984, p. 25.

[28] Ibid., p. 26.

[29] Ibid., p. 44.

[30] Ibid.

[31] Ibid.

[32] Ibid., p. 26.

[33] Miller J.-A., « Habeas Corpus », La Cause du désir, N° 94, Paris, Navarin, novembre 2016, p. 166.

[34] Lacan  J., Le Séminaire, livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1978, p. 186.

[35] Ibid.

[36] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le Sinthome. Paris, Seuil, 2015, p. 149.

[37] Lacan J., Le Séminaire, livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. op. cit., p. 196.

[38] Ibid., p. 202.

[39] Ibid., p. 190.

[40] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. L’un tout seul », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 2/3/2011, inédit.

[41] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le tout dernier Lacan », op.cit., leçon du 30/05/2007, inédit.

[42] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIV, « L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre », leçon du 16 novembre 1976. Inédit.

[43] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le tout dernier Lacan », op.cit., leçon du 14/03/2007, inédit.




L’aventure continu(e)

La passe, aventure du siècle, c’est un titre de rubrique d’une grande pertinence, la marque de ce qui est au vif même de la psychanalyse et de son actualisation permanente. Ainsi, la nouvelle rédaction de La Cause du désir, semble vouloir à la fois s’inscrire dans une continuité et proposer une ouverture aux contingences. Inquiétantes étrangetés, c’est par ce thème que le numéro 102 nous introduit au changement. Fabian Fajnwaks, dans son éditorial, souligne qu’il faudrait plutôt lire familiarité. C’est aussi bien l’un que l’autre, mais dans une altérité Autre que suppose l’inconscient ; celle, écrit-il, qui surgit lorsque le familier s’étrange. Formulation qui pourrait se trouver sous la plume de Levinas, en ce sens que « l’autrui est prochain » [1] et que l’éthique conduit à nous faire responsable de lui. C’est de cet étrange dans le familier que nous devons nous saisir. Aussi, nous laisser prendre en abordant le nouveau de la revue de l’École par des rubriques aux résonnances qui aiguisent notre curiosité : controverses, rencontre, exploration, miroir, détours, fenêtres. Elles sont là, peut-être pour durer ou, aussi bien, ne seront-elles qu’éphémères.

Le volume s’ouvre sur un remarquable hommage à Jean Starobinski et par la reprise de la publication de l’entretien exceptionnel qu’il avait accordé à Judith Miller et Alain Grosrichard. Tout comme Lacan, nous pourrions être un lecteur attentif de cet esprit brillant dont les recherches inlassables sur la mélancolie dénotent d’une position éthique face à un sujet avec lequel « on n’en a jamais fini ». J. Starobinski est celui qui décrit au mieux l’acedia à L’encre de la mélancolie [2]. Le mélancolique oscille de l’instant d’une intuition fulgurante — avivant l’évidence pour ne pas dire la vérité — à l’enferment de la pensée dans le désespoir et la pétrification. Ainsi, « c’est presque toujours le mélancolique qui dénonce le monde masqué », ne reculant pas à une « redoutable ironie qu’il s’applique à lui-même. ».

« Le désir de l’homme c’est l’enfer » [3] dit Lacan, dans sa réponse à Marcel Ritter. Cet enfer, qui est aussi ce qui le fait parlêtre, c’est d’être effet de lalangue et du trauma qui en résulte et le constitue. Tout rêve en porte la marque – pas seulement celui qui s’impose dans les suites d’une rencontre traumatique et qui se voit saturé par le réel – que Freud avait appelé l’ombilic du rêve et dont Lacan précise que « c’est un trou, c’est quelque chose qui est la limite de l’analyse. » On retrouvera plus loin ce que Jacques-Alain Miller avait souligné d’une « exaltation du trou » dans le dernier enseignement de Lacan.

Trouble de mémoire sur l’Acropole, étrangeté de ce que le regard voit, faille de la mentalité, Big Data, héautoscopies, figures du double, croyance, acrobatique des corps augmentés, ce qui traverse le corps d’une femme, chacun trouvera à s’enrichir de la lecture des travaux souvent surprenants où l’on croise cette Unheimlich dont Marina Lusa retrace la construction précise par Freud et sur laquelle on s’arrête longuement et heureusement avec Jean-Luc Nancy.

La clinique présentée dans ce numéro est originale et l’étonnant du titre de l’article de Jean-Robert Rabanel, Le signifiant perplexifiant, pourrait dire la surprise que chaque texte cèle. La peinture, le cinéma, l’écriture, la photographie, sont au rendez-vous de ces fenêtres qui animent l’étrangéité qui nous gagne et nous enseigne. Les brèves de divan mettent « en exergue l’acte » écrit Michèle Elbaz et on ne peut qu’en être saisis.

Inquiétantes étrangetés, c’est au « pluriel » que La Cause du désir les décline dans ce qui fait notre actualité.

[1] Levinas E., Altérité et transcendance, Paris, Fata Morgana, Le livre de poche, 1995, p. 45.

[2] Starobinski J., L’encre de la mélancolie, Paris, Seuil, 2012.

[3] Lacan J., « L’ombilic du rêve est un trou », La Cause du désir, Paris, Navarin, n°102, 2019.

 




Pluralisation des ségrégations

La ségrégation, sous ses formes actuelles, concerne de façon brûlante la psychanalyse, du moins celle qui est décidée à ne pas rendre les armes « devant les impasses croissantes de notre civilisation » [1]. « La montée d’un monde organisé sur toutes les formes de ségrégation », disait Lacan en 1967, voilà ce à quoi la psychanalyse a été très tôt sensible, « ne laissant pas un de ses membres reconnus aux camps d’extermination » [2].

Ce qui m’a servi d’orientation, pour ce travail, est une citation de Lacan extraite d’une courte intervention qu’il avait faite à propos d’un exposé de Michel de Certeau dans un Congrès à Strasbourg en 1968. La voici : « Je crois qu’à notre époque, la trace, la cicatrice de l’évaporation du père, c’est ce que nous pourrions mettre sous la rubrique et le titre général de la ségrégation. Nous croyons que l’universalisme, la communication de notre civilisation homogénéise les rapports entre les hommes. Je pense au contraire que ce qui caractérise notre siècle, et nous ne pouvons pas ne pas nous en apercevoir, c’est une ségrégation ramifiée, renforcée, se recoupant à tous les niveaux, qui ne fait que multiplier les barrières. » [3]

Ces propos, qui ont été tenus en France il y a plus de cinquante ans, en pleine révolution libertaire et sexuelle, illustrent à quel point la lecture de Lacan peut éclairer notre présent et nous permettre d’« entrevoir la grimace de l’avenir qui nous attend » [4]. Pour qualifier l’essor de ce nouveau racisme, qui diffère du racisme antique [5], Lacan parle de ségrégation ramifiée, renforcée, qui se recoupe et multiplie les barrières, et il la met en rapport avec l’évaporation du père, à entendre, ainsi que nous le verrons, comme l’ébranlement de l’ordre symbolique qui découle de l’essor du discours de la science. Mais quelle logique peut bien sous-tendre cette dialectique entre l’évaporation du père et la pluralisation des ségrégations ? Et quelle politique et orientation clinique en déduire, pour la psychanalyse ?

La ségrégation du temps de la primauté du symbolique

Avant de parler de cette nouvelle forme de ségrégation, Lacan avait abordé cette question à quelques reprises. En 1957, dans le texte des Écrits « L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud », alors qu’il s’attache à démontrer en quoi les structures du langage déterminent le sujet, son inconscient, son corps, il prend l’exemple de la « ségrégation urinaire » [6].

Cette image de « deux portes jumelles », écrit Lacan, symbolise l’impératif symbolique auquel est soumis l’individu occidental (mais Lacan précise que cela concerne aussi la grande majorité des communautés primitives) dès lors qu’il se trouve hors de la sphère privée et doit satisfaire à ses besoins naturels. Dans l’espace public, son corps doit s’ordonner au regard des lois de la ségrégation urinaire. Il s’agit en fait des lois du langage, qui délimitent ici deux places parfaitement séparées, « juxtaposition de deux termes » qui produit « une précipitation du sens inattendue » [7].

Rappelons que, comme Lacan l’a développé au début de son enseignement en prenant appui sur les travaux de la linguistique, et notamment de Ferdinand de Saussure, un signifiant tout seul ne veut rien dire. Le signifiant ne peut prendre signification que s’il y a un autre signifiant (S1 – S2) ; on le voit ici avec le binaire homme / femme. C’est la valeur différentielle du signifiant, qui est donc ségrégatif par essence. Et puisqu’il faut la combinaison d’au moins deux signifiants pour obtenir un effet de signification, c’est-à-dire la production d’un signifié – en l’occurrence, c’est le signifié de la différence sexuelle –, Lacan soutient que le signifiant détermine le signifié : « le premier vient à refléter sa lumière dans la ténèbres des significations inachevées » [8]. C’est le primat du symbolique sur la dimension pulsionnelle – ou, pour le dire en termes ultérieurs, sur la jouissance.

Pour Lacan, à cette époque, les lois du langage qui viennent organiser la jouissance des sujets sont articulées à un ordre symbolique, soutenu par la figure d’un Autre garant de la loi, le Père. Je me réfère à sa reprise du mythe d’Œdipe construit par Freud, qui situait le Père comme exception qui permet que s’organise une communauté (c’est le père mythique de son essai Totem et Tabou), mais aussi comme agent de la castration, comme un agent civilisateur qui invite le sujet à renoncer à une part de satisfaction pulsionnelle, à se plier à la loi de l’interdit de l’inceste pour pouvoir prendre sa place dans le cours de la civilisation. Lacan reprend donc le mythe œdipien pour en extraire le père en tant que nom – c’est le Nom-du-Père –, en tant qu’opérateur de la métaphore paternelle qui  donne à la jouissance une « signification phallique, normativante, commune » [9]. La jouissance est contenue, ordonnée et distribuée dans la mesure où elle prend un sens phallique, sens qui découle de l’instauration du Nom-du-Père dans le champ symbolique.

Le discours de la science et le désordre symbolique

Dans les années qui vont suivre, Lacan va remettre en cause le Nom-du-Père en proposant sa pluralisation. Il avait prévu de tenir, en 1963, un Séminaire sur « Les Noms-du-Père », séminaire qui n’aura finalement jamais lieu du fait de son exclusion de la Société française de psychanalyse [10]. La pluralisation du Nom-du-Père signifie que celui-ci devient une fonction qui peut être remplie par d’autres opérateurs ; d’autres nominations non-standard peuvent occuper cette place et venir mettre de l’ordre dans la jouissance. Le Nom-du-Père, « On peut aussi bien s’en passer à condition de s’en servir » [11], dira Lacan dans son Séminaire Le sinthome, après avoir montré comment pour James Joyce, c’est le « se faire un nom » qui tient lieu de Nom-du-Père. C’est-à-dire qu’« On peut se passer de lui donner une consistance, une essence, mais ce qui compte c’est de s’en servir, autrement dit c’est l’usage qui prime. » [12]

Si Lacan est allé vers cette pluralisation de la fonction Nom-du-Père, c’est qu’il a très tôt perçu que le Père était largement entamé par l’essor, dans notre modernité, du discours de la science et du discours capitaliste. Ces discours ont en effet pour caractéristique, rappelle Jacques-Alain Miller, de « détruire la structure traditionnelle de l’expérience humaine » [13], et touchent par conséquent le Nom-du-Père en tant qu’il a rapport avec la question de la tradition [14].

Les civilisations, religions et grandes organisations humaines étaient jusqu’à une certaine époque essentiellement orientées vers le Père, au sens où « Le patriarcat comme forme d’organisation sociale semblait être un invariant anthropologique » [15]. Mais l’avènement du discours de la science va produire des mutations profondes du rapport du sujet à la tradition et au Père.

Ce qu’on appelle un sujet, en psychanalyse, n’existe en effet pas de manière immuable. L’inconscient est transindividuel, c’est-à-dire que le sujet dépend pour partie des coordonnées des discours qui dominent l’époque dans laquelle il est plongé. Et le sujet du discours de la science diffère du sujet de la tradition. Dans son texte « La science et la vérité », qui date de 1965, Lacan situe comment c’est avec le cogito cartésien que le discours de la science moderne voit le jour. Le sujet théorisé par Descartes se spécifie de s’être séparé, dans l’épreuve du doute méthodique, de tout ce qui fait sa subjectivité, ses croyances, ses traditions, ses identités, pour pouvoir produire « le savoir certain de la science » [16]. C’est « l’ascèse » [17] du savant, qui confère à la science sa « fécondité prodigieuse » (il vaut mieux ne pas être trop encombré par sa subjectivité, ses doutes, ses affects, quand on s’appelle Oppenheimer et qu’on est en train d’inventer la bombe atomique). Ce nouveau sujet produit par la science est « universalisable, puisque nettoyé de toute représentation particulière. Le sujet qui va se retrouver ainsi jeté dans le monde n’a pas de sexe, d’âge, de nom, ni d’appartenance religieuse ou de nationalité » [18].

La part de subjectivité qui existait dans les savoirs traditionnels (philosophie, religion, …) objectait à leur universalisation. Le discours de la science, lui, produit un double effet, d’universalisation et de déségrégation radicale entre les sujets. Rien, dans l’absolu, ne sépare les sujets de la science entre eux. Dans cette logique, le Père en tant que lieu de la loi, de la tradition, qui organise les ségrégations symboliques qui séparent les sexes, les peuples, n’a plus cours. Et par conséquent, l’universalisation induite par la science a pour effet de remanier les groupes sociaux, de rebattre les cartes quant à ce qui les assemble et à ce qui les sépare.

J.-A. Miller, dans son Cours, pose l’hypothèse que « la Déclaration des Droits de l’homme est la conséquence de la montée en puissance du discours de la science » [19] ; elle traduit « la puissance universalisante » de ce discours. Il est logique que l’émergence de l’idée déségrégative de l’Homme comme universel, par-delà le sexe, l’âge, la nationalité, accompagne l’essor du discours de la science. La science rend visible le fait que l’ordre symbolique traditionnel est fait de semblants, mixtes de symbolique et d’imaginaire, que l’on peut détacher du réel. Les constructions sociales peuvent dès lors être déconstruites, car elles ne sont pas consistantes au regard des nouvelles possibilités ouvertes dans le réel par le déchaînement du savoir scientifique [20]. Pour garder l’exemple de la ségrégation sexuelle, l’éventail des transformations anatomiques permises par la science pulvérise de fait l’ancienne répartition des sexes.

Plus généralement, si les grandes catégories symboliques se dévoilent comme étant des semblants, alors les frontières qui marquaient auparavant les grandes oppositions signifiantes se brouillent, deviennent floues. Ce n’est plus la loi symbolique qui ordonne les jouissances, ce n’est plus le signifiant qui entre dans le signifié, mais la jouissance des sujets qui cherche une nomination. Quand la réalité est perçue non au travers du prisme symbolique et de ses couples d’opposés, mais plutôt de la dimension imaginaire, tout est mis en continuité [21]. Le binaire homme / femme tend à devenir un continuum avec, entre les deux pôles féminin et masculin, de multiples possibilités quant à la sexuation. L’invention du pronom iel comme alternative au binaire il / elle en est un exemple.

Cette universalisation a des conséquences sur les formes de ségrégation : on voit ainsi aujourd’hui comment le fait que les catégories symboliques homme / femme soient touchées a des effets sur l’organisation de la ségrégation urinaire dont je vous parlais tout à l’heure. Aux USA notamment, on a vu émerger de nombreuses revendications, émanant de personnes se définissant comme transsexuelles, queer ou intersexe, pour que les toilettes séparées soient remplacées par des toilettes dites neutres ou non-genrées. La Californie a même voté une loi obligeant les écoles à laisser les élèves transsexuels utiliser les toilettes de leur choix ; tandis que l’État de Caroline du Nord adoptait une loi pour interdire aux transsexuels d’utiliser les toilettes qu’ils souhaitent. Notons qu’en France, ces revendications sont plutôt portées par des féministes qui militent pour des toilettes mixtes, dénonçant les symboles sexistes associés aux toilettes des femmes (la jupe, le signe de la table à langer toujours placée chez les femmes, …). Dans un article qu’elle avait écrit à ce sujet, Aurélie Pfauwadel indiquait ainsi qu’à notre époque ce n’est plus la loi symbolique qui ordonne les jouissances, mais « les corps vivants qui imposent leurs jouissances plurielles, déterminant par contrecoup des tentatives désespérées de normalisation » [22].

Au temps de l’évaporation du Père, que J.-A. Miller et Éric Laurent ont aussi appelé dans un cours le temps de l’Autre qui n’existe pas, il ne peut y avoir d’ensemble totalisant, car il n’y a pas d’exception qui pourrait le garantir. L’universalisation contemporaine, indique J.-A. Miller, est plutôt le règne du « pas-tout généralisé », du « pas-tout partout », qui est syntone à la structure de réseau qui caractérise nos sociétés occidentales, réseau auquel répond la ségrégation ramifiée dont parle Lacan dans la citation que j’ai prise comme point de départ.

Nous voyons que la remise en cause de la ségrégation traditionnelle, symbolique, dans le domaine de la sexuation produit des effets de continuité, de mélange, de mixité, d’inclusion. Mais on voit aussi de nouvelles réponses ségrégatives qui surviennent en retour ; elles vont de la revendication communautaire qui tente de délimiter de nouveaux sous-ensembles (pour rester dans le domaine de la sexuation, on voit de nouvelles catégories émerger : les pansexuels, les non-binaires, les demi-boys, les féministes racisées, etc.), jusqu’à l’émergence de mouvements extrêmes (fondamentalistes religieux, masculinistes, …) qui veulent revenir au temps où on savait ce qu’étaient les « vrais hommes » et les « vraies femmes », et rétablir par la violence la différence des sexes.

Universalisation, mondialisation et montée du racisme

Pour avancer sur cette question qui nous occupe aujourd’hui, il est une autre phrase de Lacan qui est, elle, très célèbre : « Notre avenir de marchés communs trouvera sa balance d’une extension de plus en plus dure des procès de ségrégation. » [23] On peut y lire, tout d’abord, que le fait que la science soit déségrégative, c’est-à-dire contre les idéologies, les nations, les différences culturelles, « conduit à une éthique universelle qui fait du développement une valeur […] absolue » [24]. C’est une éthique universelle du développement, du progrès scientifique et technique, mais aussi économique, qui tend à placer tous les peuples sur une même échelle du développement, et à pointer ceux qui seraient sous-développés.

Ensuite, ainsi que J.-A. Miller le commente dans son cours, si « les tribus disparaissent, les tribus virent au peuple, elles virent à l’humanité. […] la particularité ainsi dissoute dans son lieu […] tribal naturel, si l’on peut dire, […] tendrait infailliblement à se reconstituer au sein de l’universel même, et ce, sous la forme […] de ségrégations multiples » [25]. Et J.-A. Miller prend l’exemple des contre-révolutionnaires avec Joseph de Maistre, qui écrivait en 1796, en réaction à l’avènement des Droits de l’Homme : « Il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes ; je sais même, grâce à Montesquieu, qu’on peut être Persan ; mais quant à l’homme je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie » [26]. L’universalité de l’homme est d’emblée considérée par certains comme nuisible dans la mesure où elle dissout les particularités, et on voit d’ailleurs qu’elle n’a pas fait disparaître les velléités ségrégatives, bien au contraire. Il est aujourd’hui criant que les protectionnismes, les nationalismes, les indépendantismes, les séparatismes qui s’inscrivent dans la concurrence féroce quant au développement entre les peuples, ou les mouvements nostalgiques qui veulent revenir à un monde « d’avant que le discours de la science ait déchaîné ces effets de remaniement » [27] ont partout dans le monde le vent en poupe.

Mais pourquoi l’universalisation engendre-t-elle nécessairement de nouvelles ségrégations ? Pourquoi la particularité des sujets ne peut-elle se dissoudre dans l’universel ? « le mode universel […] semble n’avoir pas de limites alors qu’il en a » [28]. Ces limites, c’est le mode de jouissance de chaque sujet qui, lui, a un caractère de singularité irréductible. Les utopies sociales ont justement pour but d’uniformiser les modes de jouissance, et elles ont toujours échoué. « On n’en a jamais tout à fait fini avec la ségrégation […]. Rien ne peut fonctionner sans cela » [29], indique Lacan en 1970, précisant que c’est parce que « le a […] sous une forme vivante […] manifeste qu’[il] est l’effet du langage ». Le petit a dont il parle se réfère à la dimension pulsionnelle, à la jouissance, dont tout sujet doit pouvoir se séparer en partie en la plaçant dans l’Autre, via le processus des identifications symboliques et imaginaires, pour pouvoir se situer dans le monde et faire lien social. Mais cette opération laisse de côté une part obscure du sujet, à lui-même étrangère, un reste de jouissance que Lacan appelle donc l’objet [30]. « Le sujet […] est ainsi constitué […] qu’en lui il y a un moi qui lui est toujours en partie étranger » [31]. Si on méconnait ce mode obscur de jouissance en nous, cette extimité selon le mot de Lacan, on a tendance en revanche à le percevoir chez notre prochain, surtout quand on a l’idée qu’il jouit différemment de nous, et cette façon particulière dont l’autre jouit peut susciter la haine. Le voisin nous dérange parce qu’il ne fait « pas la fête comme [n]ous » dit J.-A. Miller ; « On veut bien […]  aimer [son prochain], mais surtout quand il est loin, […] séparé » [32]. Il y a une haine spécialement attachée au voisinage, à la « petite différence », car le voisin représente à la fois le caractère du semblable et celui de l’altérité, et touche à ce point d’extimité en nous.

Il y a donc une tension au fondement du lien social contemporain, que Lacan résumera ainsi : dans ce temps désormais « planétaire » – le terme de mondialisation n’était pas encore répandu – « comment faire pour que des masses humaines, vouées au même espace, non pas seulement géographique, mais à l’occasion familial, demeurent séparées ? » [33] Le langage, que Lacan reprend à la fin des années soixante sous la forme des discours, a justement pour fonction de nommer, d’identifier, et donc de ségréguer, d’isoler, de séparer les jouissances des corps entre elles.

Pour revenir à cette seconde citation – « Notre avenir de marchés communs trouvera sa balance d’une extension de plus en plus dure des procès de ségrégation » –, on voit que Lacan fait aussi référence au discours capitaliste, qui accompagne le discours de la science et engendre parallèlement un autre universalisme, sous la forme du libéralisme économique. Les sociétés traditionnelles étaient basées, dans une certaine mesure, sur des frontières et un côté « chacun chez soi ». La mondialisation actuelle, du fait de la circulation des biens et des personnes qu’elle entraîne, remet en cause le « chez soi ». Des frontières réelles se multiplient en lieu et place des frontières symboliques qui n’existent plus. Des sujets protestent contre cette libre circulation, contre les délocalisations, et en appellent au protectionnisme économique.

Mais on voit pour autant que « le chacun chez soi est devenu impossible » [34], ainsi que le montre l’actuel fiasco du Brexit. Comme « la production des objets manufacturés est […] pensée à l’échelle de la planète » [35], quelque chose coince dans le rétablissement des barrières : par exemple, si la Grande-Bretagne sort sans accord de l’UE, l’usine Nissan de Sunderland, qui importe des pièces détachées depuis le continent en continu – car c’est moins cher que de faire du stock – ne pourra plus fonctionner et risque d’être délocalisée. La chaîne d’approvisionnement des médicaments sera rompue, et le gouvernement britannique se retrouve à devoir en stocker en grande quantité, etc. Les brexiters voulaient se séparer de quelque chose qu’ils percevaient à l’extérieur d’eux-mêmes, l’UE, pour constituer à nouveau une grande nation indépendante, et ils se retrouvent aux prises avec de multiples effets de séparation interne : en cas de sortie sans accord les écossais menacent de quitter le Royaume-Uni pour demander leur adhésion à l’UE ; les Irlandais, y compris beaucoup de protestants de l’Ulster, refusent le rétablissement de la frontière entre les deux Irlande et préfèrent la paix chez eux à la sortie de l’UE ; et les familles britanniques sont profondément divisées en leur sein entre pro et anti-Brexit, dans un déchirement apparemment comparable à celui qui avait cours en France du temps de l’affaire Dreyfus.

Avec la mondialisation, de nouvelles formes de racisme émergent, qui n’existaient pas sous cette forme au temps où « on ne se mêlait pas » [36]. « On se transbahute, dit J.-A. Miller, on se mélange, on se connecte. Il n’y a pas choc frontal des civilisations, mais, au contraire, un extraordinaire mixage des modes de vie, de jouissance et de croyance, qui travaille les identités et les refend de l’intérieur. » [37] Et le retour de bâton, ce sont aussi parfois des haines inédites dans leur caractère mondialisé. On pense bien sûr à Daech, dont l’idéologie sépare le monde entre eux et les infidèles, et qui a su faire point d’appel à des individus depuis l’intérieur même des sociétés occidentales. On pense aussi aux mouvements d’extrême-droite contemporains, qui séparent le monde entre les hommes blancs et les autres, notamment les musulmans. Ainsi Anders Breivik ou, plus récemment, Brendan Tarrant en Nouvelle Zélande, tuent en s’appuyant sur des théories mondialisées comme celle du « grand remplacement » de Renaud Camus. On pense enfin au nouvel antisémitisme globalisé, où se rejoignent en un seul ensemble l’antisémitisme d’extrême droite, celui issu d’une partie du monde musulman, et « l’antisionisme » provenant de l’extrême gauche.

Conséquences sur le lien social et sur la politique de la psychanalyse

Lacan, dans le Séminaire …ou pire, observe les conséquences du déclin de la fonction paternelle et de la ségrégation sur le lien social. La fraternité est-elle une réponse possible à la ségrégation ? Pas vraiment, dit Lacan, car « quand nous revenons à la racine du corps, si nous revalorisons le mot de frère […] sachez que ce qui monte, qu’on n’a pas encore vu jusqu’à ses dernières conséquences, et qui, lui, s’enracine dans le corps, dans la fraternité du corps, c’est le racisme » [38].

Ainsi que le commente É. Laurent dans son article « Le racisme 2.0 » [39], Lacan fait ici référence aux textes freudiens Totem et tabou et « Psychologie des foules et analyse du moi ». Dans le premier texte, rappelons que Freud déplie un mythe selon lequel le meurtre de la figure primordiale du Père de la horde, tout-puissant et jouisseur, par ses fils, permet l’avènement d’une communauté fraternelle dans la mesure où cette jouissance leur est désormais interdite par leur culpabilité envers le Père devenu symbolique. Dans « Psychologie des foules et analyse du moi », Freud s’interroge sur ce qui peut faire tenir les frères ensemble après la mort du Père. Il situe que ces masses fraternelles ont tendance à se réagréger en communautés autour d’un leader, figure du Père, qui vient en place d’Idéal du moi, et auquel chacun des individus s’identifie de façon verticale, ce qui crée en retour une autre identification, horizontale cette fois, qui les unit fraternellement entre eux. Mais il note déjà que, dans certaines foules, la place du chef peut être tenue par autre chose, par exemple une haine que les individus ont en commun [40]. Idée qu’il réitère en 1930, dans Malaise dans la civilisation : « Il est toujours possible de lier ensemble, dans l’amour, un assez grand nombre d’êtres humains, pourvu qu’il en reste d’autres envers lesquels manifester leur agressivité » [41]. Au-delà du Père, la haine peut donc avoir un effet unifiant quant aux masses. Et Freud cite les ségrégations qui ont cours tant entre les communautés limitrophes – anglais et écossais, etc. – qu’envers les minorités – juifs, tziganes, … Nous retrouvons la haine du voisin dont nous parlions tout à l’heure.

Dans sa lecture de 1972, Lacan va accentuer le fait que la formation d’une communauté ne se fonde désormais non pas tant de l’identification à un leader que d’un rejet pulsionnel. Comme, au niveau de son identité, le sujet méconnait foncièrement ce qui fait le nerf de sa jouissance, son objet a, il faut qu’il se hâte de situer celle-ci au regard d’une identité, et de rejeter hors de sa communauté celui dont il considère qu’il a une jouissance distincte de la sienne. Une communauté se constitue donc de cette affirmation d’une identité ségrégative, qui court-circuite le leader. Dès lors, indique É. Laurent, « Le crime fondateur n’est pas le meurtre du père, mais la volonté de meurtre de celui qui incarne la jouissance que je rejette. » [42]

C’est pourquoi, dit Lacan, le racisme « s’enracine […] dans la fraternité du corps » [43], c’est-à-dire dans la croyance en une identité commune, voire en l’existence d’un corps national. Ce type de lien social, basé sur l’identification communautaire, narcissique en tant qu’elle est identification au semblable, ne peut que se fonder sur l’exclusion du corps et de la jouissance d’un autre. Une identité qui se rêve consistante est condamnée à s’appuyer sur une démarcation vis-à-vis de ce qui, bien que proche, est perçu comme étranger. La promotion d’un lien social identificatoire ne peut produire que des effets de ségrégation : « aucune autre fraternité ne se conçoit […], dit encore Lacan, si ce n’est que parce qu’on est isolé ensemble, isolé du reste » [44].

Face au côté increvable de la ségrégation, la psychanalyse ne promeut donc pas un lien social communautaire, identificatoire.

Elle n’invite pas non plus à croire en l’universalisme, tel qu’on le voit souvent à la gauche du spectre politique, qui voudrait que tous soient pareils, strictement égaux, prêts à se dissoudre dans le quelconque car nous savons, notamment par des exemples à l’Est, que cela peut tout autant mener au pire.

La psychanalyse ne peut pas soutenir non plus le retour au Nom-du-Père de la tradition, qui ne fonctionne de toutes façons plus aujourd’hui. On le voit en politique, « Fini le chef qui ordonne ; place au leader modeste, qui oriente. » [45] C’est ce qui avait fait le succès de la campagne d’Emmanuel Macron, horizontale, et on a pu voir comment, après son élection, son repositionnement vertical, jupitérien, n’a pas eu les effets escomptés, bien au contraire.

L’alternative que soutient Lacan quant à ce qui serait un lien social analytique est celle de la « fraternité discrète » [46]. Dans cet adjectif, discret, on entend à la fois le côté non consistant de cette fraternité : la psychanalyse est une pratique qui vise fondamentalement la désidentification, ce qui va contre les effets de groupe, de massification. Mais on peut aussi entendre la discrétion au sens mathématique, c’est-à-dire au sens où les éléments restent fondamentalement séparés. « Nous sommes frères […] en tant que […] nous sommes les fils du discours » [47], dira-t-il encore. On peut rapprocher cette fraternité discrète de ce que Jean-Claude Milner qualifie d’« universel difficile » [48], c’est-à-dire une universalité qui admet l’existence de la singularité et de l’altérité.

On voit que la psychanalyse, bien qu’elle soit une expérience intime, est spécialement sensible et concernée par l’état du malaise dans la civilisation et les nouvelles formes qu’il peut prendre. Le sujet sur lequel elle opère dépend en effet, on l’a vu, des coordonnées de discours dans lequel il est pris. La psychanalyse a émergé à la suite de l’apparition du discours de la science, car elle ne peut exercer que sur ce sujet spécifique, « dénaturé », qui peut interroger et se séparer de ses traditions et de ses identifications – elle prend justement en charge tout ce qui est rejeté du discours scientifique. À ce titre, la psychanalyse ne peut s’exercer que dans une société ouverte, démocratique, où l’État de droit est garanti. C’est pourquoi elle s’est positionnée contre le racisme et les totalitarismes dès l’origine, et c’est pourquoi l’ECF, sur l’impulsion de J.-A. Miller, s’est engagée ces dernières années pour faire exister la psychanalyse dans le champ politique où monte l’extrême droite, avec le combat contre Marine Le Pen lors de la dernière présidentielle française, puis avec les différents forums qui ont eu lieu en Europe, notamment en Italie, pour déconstruire et s’engager contre « Les discours qui tuent ».

Mais la psychanalyse, au titre d’expérience analytique cette fois, que ce soit au cabinet ou sous une forme appliquée, en institution, se propose aussi de répondre à la ségrégation au un par un. D’abord parce qu’elle la subvertit en proposant à chacun, comme l’écrit Domenico Cosenza dans l’éditorial du dernier numéro de Mental, de « rencontrer l’étranger qui est en nous » [49]. Mais elle y répond aussi au moyen de l’appui sur le symptôme, dans ce qu’il a de plus singulier et d’irréductible pour chaque sujet. Des réponses singulières émergent face à ces nouvelles formes de ségrégation, réponses du réel auxquelles le psychanalyste porte la plus grande attention, et dont l’expérience analytique vise à permettre qu’elles se déploient puis se réduisent afin que le sujet puisse en faire usage.

[1] Lacan J., « La psychanalyse. Raison d’un échec », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 349.

[2] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967. Première version », Ornicar ?, Analytica, vol. 8, 1978.

[3] Lacan J., « Note sur le père », La Cause du désir, n°89, Paris, Navarin, mars 2015, p. 8.

[4] Miller J.-A., « Les prophéties de Lacan », Le Point, 18 août 2011.

[5] Cf. Miller J.-A, « L’orientation lacanienne. Extimité », enseignement prononcé dans le cadre de l’université Paris VIII, leçon du 27 novembre 1985, inédit.

[6] Lacan J., « L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 500.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Miller J.-A., « L’inconscient et le sinthome », La Cause freudienne, n°71, Paris, Navarin, juillet 2009, p. 78.

[10] Cf. Lacan J., « Introduction aux Noms-du-Père », Des Noms-du-Père, Paris, Seuil, 2005, p. 65-104.

[11] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le Sinthome, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2005, p. 136.

[12] Borie J., « Logique de la pluralisation », Ironik !, n°31, publication en ligne sur le site site Uforca pour l’UPJL https://www.lacan-universite.fr/wp-content/uploads/2018/07/04-Ironik31-Jacques-Borie.pdf

[13] Miller J.-A., « Le réel au XXIe siècle. Présentation du thème du IXe Congrès de l’AMP », La Cause du désir, n°82, Paris, Navarin, octobre 2012, p. 57.

[14] Cf. Lacan J., « L’étourdit », Autres écrits, op. cit., p. 460.

[15] Miller J.-A., « Lacan, professeur de désir », Le Point, 6 juin 2013.

[16] Lacan J., « La science et la vérité », Écrits, op. cit., p. 856.

[17] Lacan J., « Réponse à des étudiants en philosophie », Autres écrits, op. cit., p. 203.

[18] Gault J.-L., « La naissance de la science moderne : Une lecture de “La science et la vérité” », La Cause du désir, n°84, Paris, Navarin, mai 2013, p. 62.

[19] Miller J.-A., Laurent É., « L’orientation lacanienne. L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », enseignement prononcé dans le cadre de l’université Paris VIII, leçon du 4 décembre 1996, inédit.

[20] Cf. Miller J.-A., « L’inconscient et le corps parlant », La Cause du désir, n°88, Paris, Navarin, octobre 2014, p. 112.

[21] Cf. Jaudel N., « L’âge de la déraison », Lacan Quotidien, n°627, 21 février 2017. https://www.lacanquotidien.fr/blog/2017/02/lacan-quotidien-n-627/

[22] Pfauwadel A., « La ségrégation hommes / femmes et son avenir », Blog du Congrès Pipol 8, 2 mai 2017. https://www.pipol8.eu/2017/05/02/la-segregation-hommes-femmes-et-son-avenir/

[23] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, op. cit., p. 257.

[24] Miller J.-A, « L’orientation lacanienne. Extimité », op. cit.

[25] Miller J.-A., Laurent É., « L’orientation lacanienne. L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », op. cit.

[26] De Maistre J., Considérations sur la France, 1796.

[27] Miller J.-A., Laurent É., « L’orientation lacanienne. L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », op. cit.

[28] Miller J.-A, « L’orientation lacanienne. Extimité », op. cit.

[29] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991, p. 208.

[30] Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2006, p. 249.

[31] Lacan J., Le Séminaire, livre III, Les Psychoses, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1981, p. 107.

[32] Miller J.-A, « L’orientation lacanienne. Extimité », op. cit.

[33] Lacan J., « Allocution sur les psychoses de l’enfant », Autres écrits, op. cit., p. 362-363.

[34] Miller J.-A., Laurent É., « L’orientation lacanienne. L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », op. cit.

[35] Ibid.

[36] Lacan J., « Télévision », Autres écrits, op. cit., p. 534.

[37] Miller J.-A., « Les prophéties de Lacan », op. cit.

[38] Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, …ou pire, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2011, p. 236.

[39] Laurent É., « Le racisme 2.0 », Lacan Quotidien, n°371, 26 janvier 2014. https://www.lacanquotidien.fr/blog/2014/01/lacan-quotidien-n-371-le-racisme-2-0-par-eric-laurent-une-subjectivite-seconde-par-philippe-hellebois-autour-de-lhomme-kertesz-un-destin-singulier-par-philippe-de-georges/

[40] Cf. Freud S., « Psychologie des foules et analyse du moi », Essais de psychanalyse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1967, p. 121.

[41] Freud S., Malaise dans la civilisation, Paris, Points, 2010, p. 123.

[42] Laurent É., « Le racisme 2.0 », op. cit.

[43] Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, …ou pire, op. cit., p. 236.

[44] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 132.

[45] Miller J.-A., « Les prophéties de Lacan », op. cit.

[46] Lacan J., « L’agressivité en psychanalyse », Écrits, op. cit., p. 124.

[47] Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, …ou pire, op. cit., p. 235.

[48] Cf. Milner J.-C., Le Juif de savoir, Paris, Grasset, 2006.

[49] Consenza D., « Éditorial », Mental, n°38, novembre 2018, p. 8.




La causalité langagière

L’EuroFédération de Psychanalyse rassemble quatre Écoles d’orientation lacanienne de l’Association mondiale de psychanalyse – l’École de la Cause freudienne, la New Lacanian School, la Escuela de Psicoanalisis et la Scuola Lacaniana de Psicoanalisi [1]. Elles ont décidé, il y a déjà maintenant plus d’un an, de tenir leur prochain congrès international, PIPOL 9, sous le titre – L’inconscient et le cerveau : rien en commun, se situant déjà en prise directe avec le réel du discours courant actuel.

C’est un titre qui engage, puisqu’il pose une thèse. C’est une prise de responsabilité de le dire. Au vu du discours courant d’aujourd’hui, qui traverse d’ailleurs une partie non négligeable du champ de la psychanalyse elle-même, il était urgent que nous le disions et le posions comme tel, dans un congrès international. Il s’agit ici de démontrer pourquoi il y a cette urgence. Il faut la remettre dans le contexte du processus de quantification de l’humain et de la civilisation qui poursuit sa marche en avant. Toute qualité, afin de rentrer dans le signifiant-maître de la production, doit être mesurable, évaluable, comparable et, pour être manié dans cette dimension, se doit d’être chiffrée – de façon plus ou moins complexe. Les progrès de la technique le permettent toujours plus. Le champ dudit mental, et des affects, ne sont désormais plus épargnés. Les techniques de résonnances magnétiques et la puissance des collectes et d’analyse de données dessinent maintenant de plus en plus un nouveau réel : celui de la chimie et de la biologie du cerveau. Jacques-Alain Miller l’a appelé, le neuro-réel. Il permet à la science de fonder de nouveaux espoirs et de tenir de nouvelles promesses dans le registre de la causalité organique. Elle existe pour certains champs, où les progrès sont heureux et notables. Mais elle vire parfois au ridicule, et se révèle d’une faiblesse notable – paroles de neurobiologistes – concernant d’autres champs. On est effaré des conclusions qui sont parfois tirées pour le domaine de l’humain de ces recherches qui brassent des subventions et des fonds qu’on n’imagine pas. Ce faisant, le fol espoir d’obtenir une garantie chiffrée de l’être se meut petit à petit en idéologie. Cette dernière tend à vouloir s’imposer par des officines et les administrations, tout heureux d’y croire à une possible maitrise sur ce que Freud a isolé comme malaise dans la civilisation.

Ces avancées techniques couplées aux projets rééducatifs, quand ils virent à l’idéologie, rabattent, ravalent, réduisent l’ensemble de la dimension du psychique sur le neurologique. Surtout, elles ont comme effet, c’est même un postulat de taire ce que nous appelons la dimension du symptôme, en lui ôtant toute portée de signification, et de vérité – c’est d’ailleurs ce qui produit, par un effet de retour dans le réel, le nouvel essor de la religion, voire des pratiques ésotériques, où se retrouve la dimension du sens de l’être que la science forclos.Le lapsus, le rêve, et les symptômes en général, ne parlent pas pour le neuro-cognitiviste. Ils n’ont aucune portée de sens. Ils sont, pour le lapsus, réduit par la métaphore informatique à une erreur de connexion, pour le rêve, au traitement nocturne et parasite de l’information, et de façon générale pour la dimension des symptômes, ils sont reconduits à leurs seuls effets (j’insiste) sur la chimie du cerveau. C’est ici que notre thèse, que l’inconscient et le cerveau n’ont rien en commun, rappelle l’urgence à maintenir et à cerner le champ d’un autre réel. Qui n’a lui rien à voir non plus, avec ce que les neurosciences pensent isoler maintenant comme le « nouvel inconscient » et qui regrouperait les processus mentaux relevant de l’activité cérébrale qui se déroulent sans que l’on en ait… conscience, et qui sont multiples. Lacan nous l’a suffisamment rappelé, l’inconscient de la psychanalyse ne relève pas de ce qui n’est pas conscient. Nous sommes donc convoqués à repréciser ce que nous entendons par inconscient en psychanalyse. C’est ce que le congrès développera.

Repartons déjà du lapsus. Prenons-le comme paradigme de ce que Lacan a appelé les formations de l’inconscient. Il peut bien arriver que vous fassiez un lapsus, et que vous le considériez comme relevant d’une simple erreur. Il en va même ainsi de la majorité des lapsus. Mais il peut aussi arriver que, dans son surgissement, en travers de ce que vous aviez l’intention de dire, ce qui trouve à se dire par et dans le lapsus, parle. Que votre lapsus vous parle, comme il se dit dans le langage courant. Que, pour vous, il porte une charge de signification. Qu’il vous dit quelque chose. Ça vous dit quelque chose. Ou plutôt que, ça, par le lapsus, trouve à se dire. Il vous parle, non pas en disant dans l’erreur du lapsus, dans le mot qui surgit à la place d’un autre, ce que vous voulez « vraiment ». Lacan nous a suffisamment mis en garde contre la tromperie de l’effet de sens. La psychanalyse n’en rajoute pas sur le sens, qui toujours foisonne. Mais que dans le lapsus, dans la bévue de l’intention de ce que je voulais dire, ou, si on se situe dans le champ général du symptôme, dans le trébuchement de mon « comportement » – et ce quelle qu’en soit la cause – se crée un trou, une faille, un écart, Lacan parlera d’une division, qui ouvre à la question de ce que je veux vraiment. Bref, qu’il ouvre par sa surprise, par sa non-maitrise, à une question sur l’être. Cet événement-là, la psychanalyse y situe l’inconscient. L’hypothèse psychanalytique de l’inconscient, c’est la rencontre subjective avec l’événement, comme le dit Jacques-Alain Miller, qu’on en dit toujours plus quand on parle que ce qu’on dit. C’est précisément là que la psychanalyse, avec son hypothèse de l’inconscient, suppose un sujet : dans ce surgissement d’un dire ou d’un symptôme qui signe, subjectivement, la sensation que s’ouvre, qu’y perce une signification sur mon être – de moi et pourtant à moi-même inconnue ou rebelle. Un sujet où dans ma parole-même, à travers moi, ça parle, et que trouve par-là à se dire et à s’ouvrir un savoir sur – comme Éric Laurent le précisais ici même dans ce local de l’ECF lors d’une soirée sur le rêve – où j’en « suis dans mon rapport au désir et à la jouissance » – ce qui donne d’ailleurs la dimension sexuelle à l’inconscient, sur laquelle il importe d’insister et de ne pas céder. C’est à la fois un savoir sur une vérité déjà-là, puisqu’elle produit en quelque sorte la formation de l’inconscient : à savoir une faille dans la question de mon désir et de mon mode de jouir. Mais ce savoir est néanmoins à construire, par exemple dans la cure analytique, il doit advenir – pour autant qu’on ne soit pas indifférent à l’hypothèse freudienne, pour reprendre une phrase de Jacques-Alain Miller.

Je demandais quelle était l’urgence d’insister sur cette dimension non commune entre le cerveau et l’inconscient. C’est que cette hypothèse de l’inconscient emporte des enjeux épistémologiques, éthiques, cliniques et politiques majeurs. L’hypothèse et le réel des neurosciences fait taire le symptôme. Il ne parle pas pour eux et n’a aucune espèce de signification. Aucun savoir ne lui est supposé. Sa cause se situe au niveau de l’organique. Son réel se situe-là. L’hypothèse de l’inconscient cerne un autre réel. La cause du symptôme fut-elle même organique, l’inconscient concerne le réel de l’effet-retour que la présence du symptôme signe et ouvre quant à l’interrogation sur mon être. Il est donc à situer dans le registre de la vérité. Nous logeons-là un autre type de causalité, qu’on pourrait dans un premier temps appeler causalité psychique. Lacan avait d’ailleurs très tôt tenté de l’approcher au regard de la causalité organique comme, en reprenant le terme à Henry Ey, « la réaction de la personnalité », tout en considérant que ce n’était pas suffisant – c’est-à-dire sa position de sujet ; du sujet de l’inconscient, par rapport au réel du corps, c’est-à-dire sa réponse. C’est là que se situe la dimension proprement psychique du symptôme. Ce qui lui donne une responsabilité et une parole, que la causalité organique lui dénie. Certes, faut-il peut-être au moins un cerveau en état de marche pour cela mais, si tout est loin de relever de l’inconscient, la dimension du sujet, tel que nous l’appréhendons, n’est en rien réductible au neuro-réel. Ce dernier n’en est, si l’on veut, que la condition.

La psychanalyse est une pratique. Cette dernière a démontré – et il faudra qu’on continue à le démontrer – que, l’être humain étant un être parlant, nombre de ses symptômes répondent de et à la logique de la parole et du langage. Que la causalité psychique est en fait – c’est la démonstration de Lacan après Freud – une causalité langagière. Que la parole et les effets de significations qu’elle emporte engendrent à la fois la spécificité humaine de nombre de symptômes, et qu’une pratique qui se fonde, comme la psychanalyse, d’un juste rapport à la parole et à ses effets est la seule à même de les appréhender.

Nous pouvons prédire que vouloir l’ignorer, par choix ou par rejet, engendre et engendrera hélas toujours plus d’effets-retours, disons, fâcheux dans le réel.

[1] Texte issu d’une intervention à l’après-midi préparatoire au Congrès Pipol 9, « Irréductibilité de l’inconscient, une suppression manquée », organisée le 25 Mai 2019 par l’ECF et la direction du Congrès Pipol 9.