Pluralisation des ségrégations

La ségrégation, sous ses formes actuelles, concerne de façon brûlante la psychanalyse, du moins celle qui est décidée à ne pas rendre les armes « devant les impasses croissantes de notre civilisation » [1]. « La montée d’un monde organisé sur toutes les formes de ségrégation », disait Lacan en 1967, voilà ce à quoi la psychanalyse a été très tôt sensible, « ne laissant pas un de ses membres reconnus aux camps d’extermination » [2].

Ce qui m’a servi d’orientation, pour ce travail, est une citation de Lacan extraite d’une courte intervention qu’il avait faite à propos d’un exposé de Michel de Certeau dans un Congrès à Strasbourg en 1968. La voici : « Je crois qu’à notre époque, la trace, la cicatrice de l’évaporation du père, c’est ce que nous pourrions mettre sous la rubrique et le titre général de la ségrégation. Nous croyons que l’universalisme, la communication de notre civilisation homogénéise les rapports entre les hommes. Je pense au contraire que ce qui caractérise notre siècle, et nous ne pouvons pas ne pas nous en apercevoir, c’est une ségrégation ramifiée, renforcée, se recoupant à tous les niveaux, qui ne fait que multiplier les barrières. » [3]

Ces propos, qui ont été tenus en France il y a plus de cinquante ans, en pleine révolution libertaire et sexuelle, illustrent à quel point la lecture de Lacan peut éclairer notre présent et nous permettre d’« entrevoir la grimace de l’avenir qui nous attend » [4]. Pour qualifier l’essor de ce nouveau racisme, qui diffère du racisme antique [5], Lacan parle de ségrégation ramifiée, renforcée, qui se recoupe et multiplie les barrières, et il la met en rapport avec l’évaporation du père, à entendre, ainsi que nous le verrons, comme l’ébranlement de l’ordre symbolique qui découle de l’essor du discours de la science. Mais quelle logique peut bien sous-tendre cette dialectique entre l’évaporation du père et la pluralisation des ségrégations ? Et quelle politique et orientation clinique en déduire, pour la psychanalyse ?

La ségrégation du temps de la primauté du symbolique

Avant de parler de cette nouvelle forme de ségrégation, Lacan avait abordé cette question à quelques reprises. En 1957, dans le texte des Écrits « L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud », alors qu’il s’attache à démontrer en quoi les structures du langage déterminent le sujet, son inconscient, son corps, il prend l’exemple de la « ségrégation urinaire » [6].

Cette image de « deux portes jumelles », écrit Lacan, symbolise l’impératif symbolique auquel est soumis l’individu occidental (mais Lacan précise que cela concerne aussi la grande majorité des communautés primitives) dès lors qu’il se trouve hors de la sphère privée et doit satisfaire à ses besoins naturels. Dans l’espace public, son corps doit s’ordonner au regard des lois de la ségrégation urinaire. Il s’agit en fait des lois du langage, qui délimitent ici deux places parfaitement séparées, « juxtaposition de deux termes » qui produit « une précipitation du sens inattendue » [7].

Rappelons que, comme Lacan l’a développé au début de son enseignement en prenant appui sur les travaux de la linguistique, et notamment de Ferdinand de Saussure, un signifiant tout seul ne veut rien dire. Le signifiant ne peut prendre signification que s’il y a un autre signifiant (S1 – S2) ; on le voit ici avec le binaire homme / femme. C’est la valeur différentielle du signifiant, qui est donc ségrégatif par essence. Et puisqu’il faut la combinaison d’au moins deux signifiants pour obtenir un effet de signification, c’est-à-dire la production d’un signifié – en l’occurrence, c’est le signifié de la différence sexuelle –, Lacan soutient que le signifiant détermine le signifié : « le premier vient à refléter sa lumière dans la ténèbres des significations inachevées » [8]. C’est le primat du symbolique sur la dimension pulsionnelle – ou, pour le dire en termes ultérieurs, sur la jouissance.

Pour Lacan, à cette époque, les lois du langage qui viennent organiser la jouissance des sujets sont articulées à un ordre symbolique, soutenu par la figure d’un Autre garant de la loi, le Père. Je me réfère à sa reprise du mythe d’Œdipe construit par Freud, qui situait le Père comme exception qui permet que s’organise une communauté (c’est le père mythique de son essai Totem et Tabou), mais aussi comme agent de la castration, comme un agent civilisateur qui invite le sujet à renoncer à une part de satisfaction pulsionnelle, à se plier à la loi de l’interdit de l’inceste pour pouvoir prendre sa place dans le cours de la civilisation. Lacan reprend donc le mythe œdipien pour en extraire le père en tant que nom – c’est le Nom-du-Père –, en tant qu’opérateur de la métaphore paternelle qui  donne à la jouissance une « signification phallique, normativante, commune » [9]. La jouissance est contenue, ordonnée et distribuée dans la mesure où elle prend un sens phallique, sens qui découle de l’instauration du Nom-du-Père dans le champ symbolique.

Le discours de la science et le désordre symbolique

Dans les années qui vont suivre, Lacan va remettre en cause le Nom-du-Père en proposant sa pluralisation. Il avait prévu de tenir, en 1963, un Séminaire sur « Les Noms-du-Père », séminaire qui n’aura finalement jamais lieu du fait de son exclusion de la Société française de psychanalyse [10]. La pluralisation du Nom-du-Père signifie que celui-ci devient une fonction qui peut être remplie par d’autres opérateurs ; d’autres nominations non-standard peuvent occuper cette place et venir mettre de l’ordre dans la jouissance. Le Nom-du-Père, « On peut aussi bien s’en passer à condition de s’en servir » [11], dira Lacan dans son Séminaire Le sinthome, après avoir montré comment pour James Joyce, c’est le « se faire un nom » qui tient lieu de Nom-du-Père. C’est-à-dire qu’« On peut se passer de lui donner une consistance, une essence, mais ce qui compte c’est de s’en servir, autrement dit c’est l’usage qui prime. » [12]

Si Lacan est allé vers cette pluralisation de la fonction Nom-du-Père, c’est qu’il a très tôt perçu que le Père était largement entamé par l’essor, dans notre modernité, du discours de la science et du discours capitaliste. Ces discours ont en effet pour caractéristique, rappelle Jacques-Alain Miller, de « détruire la structure traditionnelle de l’expérience humaine » [13], et touchent par conséquent le Nom-du-Père en tant qu’il a rapport avec la question de la tradition [14].

Les civilisations, religions et grandes organisations humaines étaient jusqu’à une certaine époque essentiellement orientées vers le Père, au sens où « Le patriarcat comme forme d’organisation sociale semblait être un invariant anthropologique » [15]. Mais l’avènement du discours de la science va produire des mutations profondes du rapport du sujet à la tradition et au Père.

Ce qu’on appelle un sujet, en psychanalyse, n’existe en effet pas de manière immuable. L’inconscient est transindividuel, c’est-à-dire que le sujet dépend pour partie des coordonnées des discours qui dominent l’époque dans laquelle il est plongé. Et le sujet du discours de la science diffère du sujet de la tradition. Dans son texte « La science et la vérité », qui date de 1965, Lacan situe comment c’est avec le cogito cartésien que le discours de la science moderne voit le jour. Le sujet théorisé par Descartes se spécifie de s’être séparé, dans l’épreuve du doute méthodique, de tout ce qui fait sa subjectivité, ses croyances, ses traditions, ses identités, pour pouvoir produire « le savoir certain de la science » [16]. C’est « l’ascèse » [17] du savant, qui confère à la science sa « fécondité prodigieuse » (il vaut mieux ne pas être trop encombré par sa subjectivité, ses doutes, ses affects, quand on s’appelle Oppenheimer et qu’on est en train d’inventer la bombe atomique). Ce nouveau sujet produit par la science est « universalisable, puisque nettoyé de toute représentation particulière. Le sujet qui va se retrouver ainsi jeté dans le monde n’a pas de sexe, d’âge, de nom, ni d’appartenance religieuse ou de nationalité » [18].

La part de subjectivité qui existait dans les savoirs traditionnels (philosophie, religion, …) objectait à leur universalisation. Le discours de la science, lui, produit un double effet, d’universalisation et de déségrégation radicale entre les sujets. Rien, dans l’absolu, ne sépare les sujets de la science entre eux. Dans cette logique, le Père en tant que lieu de la loi, de la tradition, qui organise les ségrégations symboliques qui séparent les sexes, les peuples, n’a plus cours. Et par conséquent, l’universalisation induite par la science a pour effet de remanier les groupes sociaux, de rebattre les cartes quant à ce qui les assemble et à ce qui les sépare.

J.-A. Miller, dans son Cours, pose l’hypothèse que « la Déclaration des Droits de l’homme est la conséquence de la montée en puissance du discours de la science » [19] ; elle traduit « la puissance universalisante » de ce discours. Il est logique que l’émergence de l’idée déségrégative de l’Homme comme universel, par-delà le sexe, l’âge, la nationalité, accompagne l’essor du discours de la science. La science rend visible le fait que l’ordre symbolique traditionnel est fait de semblants, mixtes de symbolique et d’imaginaire, que l’on peut détacher du réel. Les constructions sociales peuvent dès lors être déconstruites, car elles ne sont pas consistantes au regard des nouvelles possibilités ouvertes dans le réel par le déchaînement du savoir scientifique [20]. Pour garder l’exemple de la ségrégation sexuelle, l’éventail des transformations anatomiques permises par la science pulvérise de fait l’ancienne répartition des sexes.

Plus généralement, si les grandes catégories symboliques se dévoilent comme étant des semblants, alors les frontières qui marquaient auparavant les grandes oppositions signifiantes se brouillent, deviennent floues. Ce n’est plus la loi symbolique qui ordonne les jouissances, ce n’est plus le signifiant qui entre dans le signifié, mais la jouissance des sujets qui cherche une nomination. Quand la réalité est perçue non au travers du prisme symbolique et de ses couples d’opposés, mais plutôt de la dimension imaginaire, tout est mis en continuité [21]. Le binaire homme / femme tend à devenir un continuum avec, entre les deux pôles féminin et masculin, de multiples possibilités quant à la sexuation. L’invention du pronom iel comme alternative au binaire il / elle en est un exemple.

Cette universalisation a des conséquences sur les formes de ségrégation : on voit ainsi aujourd’hui comment le fait que les catégories symboliques homme / femme soient touchées a des effets sur l’organisation de la ségrégation urinaire dont je vous parlais tout à l’heure. Aux USA notamment, on a vu émerger de nombreuses revendications, émanant de personnes se définissant comme transsexuelles, queer ou intersexe, pour que les toilettes séparées soient remplacées par des toilettes dites neutres ou non-genrées. La Californie a même voté une loi obligeant les écoles à laisser les élèves transsexuels utiliser les toilettes de leur choix ; tandis que l’État de Caroline du Nord adoptait une loi pour interdire aux transsexuels d’utiliser les toilettes qu’ils souhaitent. Notons qu’en France, ces revendications sont plutôt portées par des féministes qui militent pour des toilettes mixtes, dénonçant les symboles sexistes associés aux toilettes des femmes (la jupe, le signe de la table à langer toujours placée chez les femmes, …). Dans un article qu’elle avait écrit à ce sujet, Aurélie Pfauwadel indiquait ainsi qu’à notre époque ce n’est plus la loi symbolique qui ordonne les jouissances, mais « les corps vivants qui imposent leurs jouissances plurielles, déterminant par contrecoup des tentatives désespérées de normalisation » [22].

Au temps de l’évaporation du Père, que J.-A. Miller et Éric Laurent ont aussi appelé dans un cours le temps de l’Autre qui n’existe pas, il ne peut y avoir d’ensemble totalisant, car il n’y a pas d’exception qui pourrait le garantir. L’universalisation contemporaine, indique J.-A. Miller, est plutôt le règne du « pas-tout généralisé », du « pas-tout partout », qui est syntone à la structure de réseau qui caractérise nos sociétés occidentales, réseau auquel répond la ségrégation ramifiée dont parle Lacan dans la citation que j’ai prise comme point de départ.

Nous voyons que la remise en cause de la ségrégation traditionnelle, symbolique, dans le domaine de la sexuation produit des effets de continuité, de mélange, de mixité, d’inclusion. Mais on voit aussi de nouvelles réponses ségrégatives qui surviennent en retour ; elles vont de la revendication communautaire qui tente de délimiter de nouveaux sous-ensembles (pour rester dans le domaine de la sexuation, on voit de nouvelles catégories émerger : les pansexuels, les non-binaires, les demi-boys, les féministes racisées, etc.), jusqu’à l’émergence de mouvements extrêmes (fondamentalistes religieux, masculinistes, …) qui veulent revenir au temps où on savait ce qu’étaient les « vrais hommes » et les « vraies femmes », et rétablir par la violence la différence des sexes.

Universalisation, mondialisation et montée du racisme

Pour avancer sur cette question qui nous occupe aujourd’hui, il est une autre phrase de Lacan qui est, elle, très célèbre : « Notre avenir de marchés communs trouvera sa balance d’une extension de plus en plus dure des procès de ségrégation. » [23] On peut y lire, tout d’abord, que le fait que la science soit déségrégative, c’est-à-dire contre les idéologies, les nations, les différences culturelles, « conduit à une éthique universelle qui fait du développement une valeur […] absolue » [24]. C’est une éthique universelle du développement, du progrès scientifique et technique, mais aussi économique, qui tend à placer tous les peuples sur une même échelle du développement, et à pointer ceux qui seraient sous-développés.

Ensuite, ainsi que J.-A. Miller le commente dans son cours, si « les tribus disparaissent, les tribus virent au peuple, elles virent à l’humanité. […] la particularité ainsi dissoute dans son lieu […] tribal naturel, si l’on peut dire, […] tendrait infailliblement à se reconstituer au sein de l’universel même, et ce, sous la forme […] de ségrégations multiples » [25]. Et J.-A. Miller prend l’exemple des contre-révolutionnaires avec Joseph de Maistre, qui écrivait en 1796, en réaction à l’avènement des Droits de l’Homme : « Il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes ; je sais même, grâce à Montesquieu, qu’on peut être Persan ; mais quant à l’homme je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie » [26]. L’universalité de l’homme est d’emblée considérée par certains comme nuisible dans la mesure où elle dissout les particularités, et on voit d’ailleurs qu’elle n’a pas fait disparaître les velléités ségrégatives, bien au contraire. Il est aujourd’hui criant que les protectionnismes, les nationalismes, les indépendantismes, les séparatismes qui s’inscrivent dans la concurrence féroce quant au développement entre les peuples, ou les mouvements nostalgiques qui veulent revenir à un monde « d’avant que le discours de la science ait déchaîné ces effets de remaniement » [27] ont partout dans le monde le vent en poupe.

Mais pourquoi l’universalisation engendre-t-elle nécessairement de nouvelles ségrégations ? Pourquoi la particularité des sujets ne peut-elle se dissoudre dans l’universel ? « le mode universel […] semble n’avoir pas de limites alors qu’il en a » [28]. Ces limites, c’est le mode de jouissance de chaque sujet qui, lui, a un caractère de singularité irréductible. Les utopies sociales ont justement pour but d’uniformiser les modes de jouissance, et elles ont toujours échoué. « On n’en a jamais tout à fait fini avec la ségrégation […]. Rien ne peut fonctionner sans cela » [29], indique Lacan en 1970, précisant que c’est parce que « le a […] sous une forme vivante […] manifeste qu’[il] est l’effet du langage ». Le petit a dont il parle se réfère à la dimension pulsionnelle, à la jouissance, dont tout sujet doit pouvoir se séparer en partie en la plaçant dans l’Autre, via le processus des identifications symboliques et imaginaires, pour pouvoir se situer dans le monde et faire lien social. Mais cette opération laisse de côté une part obscure du sujet, à lui-même étrangère, un reste de jouissance que Lacan appelle donc l’objet [30]. « Le sujet […] est ainsi constitué […] qu’en lui il y a un moi qui lui est toujours en partie étranger » [31]. Si on méconnait ce mode obscur de jouissance en nous, cette extimité selon le mot de Lacan, on a tendance en revanche à le percevoir chez notre prochain, surtout quand on a l’idée qu’il jouit différemment de nous, et cette façon particulière dont l’autre jouit peut susciter la haine. Le voisin nous dérange parce qu’il ne fait « pas la fête comme [n]ous » dit J.-A. Miller ; « On veut bien […]  aimer [son prochain], mais surtout quand il est loin, […] séparé » [32]. Il y a une haine spécialement attachée au voisinage, à la « petite différence », car le voisin représente à la fois le caractère du semblable et celui de l’altérité, et touche à ce point d’extimité en nous.

Il y a donc une tension au fondement du lien social contemporain, que Lacan résumera ainsi : dans ce temps désormais « planétaire » – le terme de mondialisation n’était pas encore répandu – « comment faire pour que des masses humaines, vouées au même espace, non pas seulement géographique, mais à l’occasion familial, demeurent séparées ? » [33] Le langage, que Lacan reprend à la fin des années soixante sous la forme des discours, a justement pour fonction de nommer, d’identifier, et donc de ségréguer, d’isoler, de séparer les jouissances des corps entre elles.

Pour revenir à cette seconde citation – « Notre avenir de marchés communs trouvera sa balance d’une extension de plus en plus dure des procès de ségrégation » –, on voit que Lacan fait aussi référence au discours capitaliste, qui accompagne le discours de la science et engendre parallèlement un autre universalisme, sous la forme du libéralisme économique. Les sociétés traditionnelles étaient basées, dans une certaine mesure, sur des frontières et un côté « chacun chez soi ». La mondialisation actuelle, du fait de la circulation des biens et des personnes qu’elle entraîne, remet en cause le « chez soi ». Des frontières réelles se multiplient en lieu et place des frontières symboliques qui n’existent plus. Des sujets protestent contre cette libre circulation, contre les délocalisations, et en appellent au protectionnisme économique.

Mais on voit pour autant que « le chacun chez soi est devenu impossible » [34], ainsi que le montre l’actuel fiasco du Brexit. Comme « la production des objets manufacturés est […] pensée à l’échelle de la planète » [35], quelque chose coince dans le rétablissement des barrières : par exemple, si la Grande-Bretagne sort sans accord de l’UE, l’usine Nissan de Sunderland, qui importe des pièces détachées depuis le continent en continu – car c’est moins cher que de faire du stock – ne pourra plus fonctionner et risque d’être délocalisée. La chaîne d’approvisionnement des médicaments sera rompue, et le gouvernement britannique se retrouve à devoir en stocker en grande quantité, etc. Les brexiters voulaient se séparer de quelque chose qu’ils percevaient à l’extérieur d’eux-mêmes, l’UE, pour constituer à nouveau une grande nation indépendante, et ils se retrouvent aux prises avec de multiples effets de séparation interne : en cas de sortie sans accord les écossais menacent de quitter le Royaume-Uni pour demander leur adhésion à l’UE ; les Irlandais, y compris beaucoup de protestants de l’Ulster, refusent le rétablissement de la frontière entre les deux Irlande et préfèrent la paix chez eux à la sortie de l’UE ; et les familles britanniques sont profondément divisées en leur sein entre pro et anti-Brexit, dans un déchirement apparemment comparable à celui qui avait cours en France du temps de l’affaire Dreyfus.

Avec la mondialisation, de nouvelles formes de racisme émergent, qui n’existaient pas sous cette forme au temps où « on ne se mêlait pas » [36]. « On se transbahute, dit J.-A. Miller, on se mélange, on se connecte. Il n’y a pas choc frontal des civilisations, mais, au contraire, un extraordinaire mixage des modes de vie, de jouissance et de croyance, qui travaille les identités et les refend de l’intérieur. » [37] Et le retour de bâton, ce sont aussi parfois des haines inédites dans leur caractère mondialisé. On pense bien sûr à Daech, dont l’idéologie sépare le monde entre eux et les infidèles, et qui a su faire point d’appel à des individus depuis l’intérieur même des sociétés occidentales. On pense aussi aux mouvements d’extrême-droite contemporains, qui séparent le monde entre les hommes blancs et les autres, notamment les musulmans. Ainsi Anders Breivik ou, plus récemment, Brendan Tarrant en Nouvelle Zélande, tuent en s’appuyant sur des théories mondialisées comme celle du « grand remplacement » de Renaud Camus. On pense enfin au nouvel antisémitisme globalisé, où se rejoignent en un seul ensemble l’antisémitisme d’extrême droite, celui issu d’une partie du monde musulman, et « l’antisionisme » provenant de l’extrême gauche.

Conséquences sur le lien social et sur la politique de la psychanalyse

Lacan, dans le Séminaire …ou pire, observe les conséquences du déclin de la fonction paternelle et de la ségrégation sur le lien social. La fraternité est-elle une réponse possible à la ségrégation ? Pas vraiment, dit Lacan, car « quand nous revenons à la racine du corps, si nous revalorisons le mot de frère […] sachez que ce qui monte, qu’on n’a pas encore vu jusqu’à ses dernières conséquences, et qui, lui, s’enracine dans le corps, dans la fraternité du corps, c’est le racisme » [38].

Ainsi que le commente É. Laurent dans son article « Le racisme 2.0 » [39], Lacan fait ici référence aux textes freudiens Totem et tabou et « Psychologie des foules et analyse du moi ». Dans le premier texte, rappelons que Freud déplie un mythe selon lequel le meurtre de la figure primordiale du Père de la horde, tout-puissant et jouisseur, par ses fils, permet l’avènement d’une communauté fraternelle dans la mesure où cette jouissance leur est désormais interdite par leur culpabilité envers le Père devenu symbolique. Dans « Psychologie des foules et analyse du moi », Freud s’interroge sur ce qui peut faire tenir les frères ensemble après la mort du Père. Il situe que ces masses fraternelles ont tendance à se réagréger en communautés autour d’un leader, figure du Père, qui vient en place d’Idéal du moi, et auquel chacun des individus s’identifie de façon verticale, ce qui crée en retour une autre identification, horizontale cette fois, qui les unit fraternellement entre eux. Mais il note déjà que, dans certaines foules, la place du chef peut être tenue par autre chose, par exemple une haine que les individus ont en commun [40]. Idée qu’il réitère en 1930, dans Malaise dans la civilisation : « Il est toujours possible de lier ensemble, dans l’amour, un assez grand nombre d’êtres humains, pourvu qu’il en reste d’autres envers lesquels manifester leur agressivité » [41]. Au-delà du Père, la haine peut donc avoir un effet unifiant quant aux masses. Et Freud cite les ségrégations qui ont cours tant entre les communautés limitrophes – anglais et écossais, etc. – qu’envers les minorités – juifs, tziganes, … Nous retrouvons la haine du voisin dont nous parlions tout à l’heure.

Dans sa lecture de 1972, Lacan va accentuer le fait que la formation d’une communauté ne se fonde désormais non pas tant de l’identification à un leader que d’un rejet pulsionnel. Comme, au niveau de son identité, le sujet méconnait foncièrement ce qui fait le nerf de sa jouissance, son objet a, il faut qu’il se hâte de situer celle-ci au regard d’une identité, et de rejeter hors de sa communauté celui dont il considère qu’il a une jouissance distincte de la sienne. Une communauté se constitue donc de cette affirmation d’une identité ségrégative, qui court-circuite le leader. Dès lors, indique É. Laurent, « Le crime fondateur n’est pas le meurtre du père, mais la volonté de meurtre de celui qui incarne la jouissance que je rejette. » [42]

C’est pourquoi, dit Lacan, le racisme « s’enracine […] dans la fraternité du corps » [43], c’est-à-dire dans la croyance en une identité commune, voire en l’existence d’un corps national. Ce type de lien social, basé sur l’identification communautaire, narcissique en tant qu’elle est identification au semblable, ne peut que se fonder sur l’exclusion du corps et de la jouissance d’un autre. Une identité qui se rêve consistante est condamnée à s’appuyer sur une démarcation vis-à-vis de ce qui, bien que proche, est perçu comme étranger. La promotion d’un lien social identificatoire ne peut produire que des effets de ségrégation : « aucune autre fraternité ne se conçoit […], dit encore Lacan, si ce n’est que parce qu’on est isolé ensemble, isolé du reste » [44].

Face au côté increvable de la ségrégation, la psychanalyse ne promeut donc pas un lien social communautaire, identificatoire.

Elle n’invite pas non plus à croire en l’universalisme, tel qu’on le voit souvent à la gauche du spectre politique, qui voudrait que tous soient pareils, strictement égaux, prêts à se dissoudre dans le quelconque car nous savons, notamment par des exemples à l’Est, que cela peut tout autant mener au pire.

La psychanalyse ne peut pas soutenir non plus le retour au Nom-du-Père de la tradition, qui ne fonctionne de toutes façons plus aujourd’hui. On le voit en politique, « Fini le chef qui ordonne ; place au leader modeste, qui oriente. » [45] C’est ce qui avait fait le succès de la campagne d’Emmanuel Macron, horizontale, et on a pu voir comment, après son élection, son repositionnement vertical, jupitérien, n’a pas eu les effets escomptés, bien au contraire.

L’alternative que soutient Lacan quant à ce qui serait un lien social analytique est celle de la « fraternité discrète » [46]. Dans cet adjectif, discret, on entend à la fois le côté non consistant de cette fraternité : la psychanalyse est une pratique qui vise fondamentalement la désidentification, ce qui va contre les effets de groupe, de massification. Mais on peut aussi entendre la discrétion au sens mathématique, c’est-à-dire au sens où les éléments restent fondamentalement séparés. « Nous sommes frères […] en tant que […] nous sommes les fils du discours » [47], dira-t-il encore. On peut rapprocher cette fraternité discrète de ce que Jean-Claude Milner qualifie d’« universel difficile » [48], c’est-à-dire une universalité qui admet l’existence de la singularité et de l’altérité.

On voit que la psychanalyse, bien qu’elle soit une expérience intime, est spécialement sensible et concernée par l’état du malaise dans la civilisation et les nouvelles formes qu’il peut prendre. Le sujet sur lequel elle opère dépend en effet, on l’a vu, des coordonnées de discours dans lequel il est pris. La psychanalyse a émergé à la suite de l’apparition du discours de la science, car elle ne peut exercer que sur ce sujet spécifique, « dénaturé », qui peut interroger et se séparer de ses traditions et de ses identifications – elle prend justement en charge tout ce qui est rejeté du discours scientifique. À ce titre, la psychanalyse ne peut s’exercer que dans une société ouverte, démocratique, où l’État de droit est garanti. C’est pourquoi elle s’est positionnée contre le racisme et les totalitarismes dès l’origine, et c’est pourquoi l’ECF, sur l’impulsion de J.-A. Miller, s’est engagée ces dernières années pour faire exister la psychanalyse dans le champ politique où monte l’extrême droite, avec le combat contre Marine Le Pen lors de la dernière présidentielle française, puis avec les différents forums qui ont eu lieu en Europe, notamment en Italie, pour déconstruire et s’engager contre « Les discours qui tuent ».

Mais la psychanalyse, au titre d’expérience analytique cette fois, que ce soit au cabinet ou sous une forme appliquée, en institution, se propose aussi de répondre à la ségrégation au un par un. D’abord parce qu’elle la subvertit en proposant à chacun, comme l’écrit Domenico Cosenza dans l’éditorial du dernier numéro de Mental, de « rencontrer l’étranger qui est en nous » [49]. Mais elle y répond aussi au moyen de l’appui sur le symptôme, dans ce qu’il a de plus singulier et d’irréductible pour chaque sujet. Des réponses singulières émergent face à ces nouvelles formes de ségrégation, réponses du réel auxquelles le psychanalyste porte la plus grande attention, et dont l’expérience analytique vise à permettre qu’elles se déploient puis se réduisent afin que le sujet puisse en faire usage.

[1] Lacan J., « La psychanalyse. Raison d’un échec », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 349.

[2] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967. Première version », Ornicar ?, Analytica, vol. 8, 1978.

[3] Lacan J., « Note sur le père », La Cause du désir, n°89, Paris, Navarin, mars 2015, p. 8.

[4] Miller J.-A., « Les prophéties de Lacan », Le Point, 18 août 2011.

[5] Cf. Miller J.-A, « L’orientation lacanienne. Extimité », enseignement prononcé dans le cadre de l’université Paris VIII, leçon du 27 novembre 1985, inédit.

[6] Lacan J., « L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 500.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Miller J.-A., « L’inconscient et le sinthome », La Cause freudienne, n°71, Paris, Navarin, juillet 2009, p. 78.

[10] Cf. Lacan J., « Introduction aux Noms-du-Père », Des Noms-du-Père, Paris, Seuil, 2005, p. 65-104.

[11] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le Sinthome, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2005, p. 136.

[12] Borie J., « Logique de la pluralisation », Ironik !, n°31, publication en ligne sur le site site Uforca pour l’UPJL https://www.lacan-universite.fr/wp-content/uploads/2018/07/04-Ironik31-Jacques-Borie.pdf

[13] Miller J.-A., « Le réel au XXIe siècle. Présentation du thème du IXe Congrès de l’AMP », La Cause du désir, n°82, Paris, Navarin, octobre 2012, p. 57.

[14] Cf. Lacan J., « L’étourdit », Autres écrits, op. cit., p. 460.

[15] Miller J.-A., « Lacan, professeur de désir », Le Point, 6 juin 2013.

[16] Lacan J., « La science et la vérité », Écrits, op. cit., p. 856.

[17] Lacan J., « Réponse à des étudiants en philosophie », Autres écrits, op. cit., p. 203.

[18] Gault J.-L., « La naissance de la science moderne : Une lecture de “La science et la vérité” », La Cause du désir, n°84, Paris, Navarin, mai 2013, p. 62.

[19] Miller J.-A., Laurent É., « L’orientation lacanienne. L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », enseignement prononcé dans le cadre de l’université Paris VIII, leçon du 4 décembre 1996, inédit.

[20] Cf. Miller J.-A., « L’inconscient et le corps parlant », La Cause du désir, n°88, Paris, Navarin, octobre 2014, p. 112.

[21] Cf. Jaudel N., « L’âge de la déraison », Lacan Quotidien, n°627, 21 février 2017. https://www.lacanquotidien.fr/blog/2017/02/lacan-quotidien-n-627/

[22] Pfauwadel A., « La ségrégation hommes / femmes et son avenir », Blog du Congrès Pipol 8, 2 mai 2017. https://www.pipol8.eu/2017/05/02/la-segregation-hommes-femmes-et-son-avenir/

[23] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, op. cit., p. 257.

[24] Miller J.-A, « L’orientation lacanienne. Extimité », op. cit.

[25] Miller J.-A., Laurent É., « L’orientation lacanienne. L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », op. cit.

[26] De Maistre J., Considérations sur la France, 1796.

[27] Miller J.-A., Laurent É., « L’orientation lacanienne. L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », op. cit.

[28] Miller J.-A, « L’orientation lacanienne. Extimité », op. cit.

[29] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991, p. 208.

[30] Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2006, p. 249.

[31] Lacan J., Le Séminaire, livre III, Les Psychoses, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1981, p. 107.

[32] Miller J.-A, « L’orientation lacanienne. Extimité », op. cit.

[33] Lacan J., « Allocution sur les psychoses de l’enfant », Autres écrits, op. cit., p. 362-363.

[34] Miller J.-A., Laurent É., « L’orientation lacanienne. L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », op. cit.

[35] Ibid.

[36] Lacan J., « Télévision », Autres écrits, op. cit., p. 534.

[37] Miller J.-A., « Les prophéties de Lacan », op. cit.

[38] Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, …ou pire, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2011, p. 236.

[39] Laurent É., « Le racisme 2.0 », Lacan Quotidien, n°371, 26 janvier 2014. https://www.lacanquotidien.fr/blog/2014/01/lacan-quotidien-n-371-le-racisme-2-0-par-eric-laurent-une-subjectivite-seconde-par-philippe-hellebois-autour-de-lhomme-kertesz-un-destin-singulier-par-philippe-de-georges/

[40] Cf. Freud S., « Psychologie des foules et analyse du moi », Essais de psychanalyse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1967, p. 121.

[41] Freud S., Malaise dans la civilisation, Paris, Points, 2010, p. 123.

[42] Laurent É., « Le racisme 2.0 », op. cit.

[43] Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, …ou pire, op. cit., p. 236.

[44] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 132.

[45] Miller J.-A., « Les prophéties de Lacan », op. cit.

[46] Lacan J., « L’agressivité en psychanalyse », Écrits, op. cit., p. 124.

[47] Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, …ou pire, op. cit., p. 235.

[48] Cf. Milner J.-C., Le Juif de savoir, Paris, Grasset, 2006.

[49] Consenza D., « Éditorial », Mental, n°38, novembre 2018, p. 8.




La causalité langagière

L’EuroFédération de Psychanalyse rassemble quatre Écoles d’orientation lacanienne de l’Association mondiale de psychanalyse – l’École de la Cause freudienne, la New Lacanian School, la Escuela de Psicoanalisis et la Scuola Lacaniana de Psicoanalisi [1]. Elles ont décidé, il y a déjà maintenant plus d’un an, de tenir leur prochain congrès international, PIPOL 9, sous le titre – L’inconscient et le cerveau : rien en commun, se situant déjà en prise directe avec le réel du discours courant actuel.

C’est un titre qui engage, puisqu’il pose une thèse. C’est une prise de responsabilité de le dire. Au vu du discours courant d’aujourd’hui, qui traverse d’ailleurs une partie non négligeable du champ de la psychanalyse elle-même, il était urgent que nous le disions et le posions comme tel, dans un congrès international. Il s’agit ici de démontrer pourquoi il y a cette urgence. Il faut la remettre dans le contexte du processus de quantification de l’humain et de la civilisation qui poursuit sa marche en avant. Toute qualité, afin de rentrer dans le signifiant-maître de la production, doit être mesurable, évaluable, comparable et, pour être manié dans cette dimension, se doit d’être chiffrée – de façon plus ou moins complexe. Les progrès de la technique le permettent toujours plus. Le champ dudit mental, et des affects, ne sont désormais plus épargnés. Les techniques de résonnances magnétiques et la puissance des collectes et d’analyse de données dessinent maintenant de plus en plus un nouveau réel : celui de la chimie et de la biologie du cerveau. Jacques-Alain Miller l’a appelé, le neuro-réel. Il permet à la science de fonder de nouveaux espoirs et de tenir de nouvelles promesses dans le registre de la causalité organique. Elle existe pour certains champs, où les progrès sont heureux et notables. Mais elle vire parfois au ridicule, et se révèle d’une faiblesse notable – paroles de neurobiologistes – concernant d’autres champs. On est effaré des conclusions qui sont parfois tirées pour le domaine de l’humain de ces recherches qui brassent des subventions et des fonds qu’on n’imagine pas. Ce faisant, le fol espoir d’obtenir une garantie chiffrée de l’être se meut petit à petit en idéologie. Cette dernière tend à vouloir s’imposer par des officines et les administrations, tout heureux d’y croire à une possible maitrise sur ce que Freud a isolé comme malaise dans la civilisation.

Ces avancées techniques couplées aux projets rééducatifs, quand ils virent à l’idéologie, rabattent, ravalent, réduisent l’ensemble de la dimension du psychique sur le neurologique. Surtout, elles ont comme effet, c’est même un postulat de taire ce que nous appelons la dimension du symptôme, en lui ôtant toute portée de signification, et de vérité – c’est d’ailleurs ce qui produit, par un effet de retour dans le réel, le nouvel essor de la religion, voire des pratiques ésotériques, où se retrouve la dimension du sens de l’être que la science forclos.Le lapsus, le rêve, et les symptômes en général, ne parlent pas pour le neuro-cognitiviste. Ils n’ont aucune portée de sens. Ils sont, pour le lapsus, réduit par la métaphore informatique à une erreur de connexion, pour le rêve, au traitement nocturne et parasite de l’information, et de façon générale pour la dimension des symptômes, ils sont reconduits à leurs seuls effets (j’insiste) sur la chimie du cerveau. C’est ici que notre thèse, que l’inconscient et le cerveau n’ont rien en commun, rappelle l’urgence à maintenir et à cerner le champ d’un autre réel. Qui n’a lui rien à voir non plus, avec ce que les neurosciences pensent isoler maintenant comme le « nouvel inconscient » et qui regrouperait les processus mentaux relevant de l’activité cérébrale qui se déroulent sans que l’on en ait… conscience, et qui sont multiples. Lacan nous l’a suffisamment rappelé, l’inconscient de la psychanalyse ne relève pas de ce qui n’est pas conscient. Nous sommes donc convoqués à repréciser ce que nous entendons par inconscient en psychanalyse. C’est ce que le congrès développera.

Repartons déjà du lapsus. Prenons-le comme paradigme de ce que Lacan a appelé les formations de l’inconscient. Il peut bien arriver que vous fassiez un lapsus, et que vous le considériez comme relevant d’une simple erreur. Il en va même ainsi de la majorité des lapsus. Mais il peut aussi arriver que, dans son surgissement, en travers de ce que vous aviez l’intention de dire, ce qui trouve à se dire par et dans le lapsus, parle. Que votre lapsus vous parle, comme il se dit dans le langage courant. Que, pour vous, il porte une charge de signification. Qu’il vous dit quelque chose. Ça vous dit quelque chose. Ou plutôt que, ça, par le lapsus, trouve à se dire. Il vous parle, non pas en disant dans l’erreur du lapsus, dans le mot qui surgit à la place d’un autre, ce que vous voulez « vraiment ». Lacan nous a suffisamment mis en garde contre la tromperie de l’effet de sens. La psychanalyse n’en rajoute pas sur le sens, qui toujours foisonne. Mais que dans le lapsus, dans la bévue de l’intention de ce que je voulais dire, ou, si on se situe dans le champ général du symptôme, dans le trébuchement de mon « comportement » – et ce quelle qu’en soit la cause – se crée un trou, une faille, un écart, Lacan parlera d’une division, qui ouvre à la question de ce que je veux vraiment. Bref, qu’il ouvre par sa surprise, par sa non-maitrise, à une question sur l’être. Cet événement-là, la psychanalyse y situe l’inconscient. L’hypothèse psychanalytique de l’inconscient, c’est la rencontre subjective avec l’événement, comme le dit Jacques-Alain Miller, qu’on en dit toujours plus quand on parle que ce qu’on dit. C’est précisément là que la psychanalyse, avec son hypothèse de l’inconscient, suppose un sujet : dans ce surgissement d’un dire ou d’un symptôme qui signe, subjectivement, la sensation que s’ouvre, qu’y perce une signification sur mon être – de moi et pourtant à moi-même inconnue ou rebelle. Un sujet où dans ma parole-même, à travers moi, ça parle, et que trouve par-là à se dire et à s’ouvrir un savoir sur – comme Éric Laurent le précisais ici même dans ce local de l’ECF lors d’une soirée sur le rêve – où j’en « suis dans mon rapport au désir et à la jouissance » – ce qui donne d’ailleurs la dimension sexuelle à l’inconscient, sur laquelle il importe d’insister et de ne pas céder. C’est à la fois un savoir sur une vérité déjà-là, puisqu’elle produit en quelque sorte la formation de l’inconscient : à savoir une faille dans la question de mon désir et de mon mode de jouir. Mais ce savoir est néanmoins à construire, par exemple dans la cure analytique, il doit advenir – pour autant qu’on ne soit pas indifférent à l’hypothèse freudienne, pour reprendre une phrase de Jacques-Alain Miller.

Je demandais quelle était l’urgence d’insister sur cette dimension non commune entre le cerveau et l’inconscient. C’est que cette hypothèse de l’inconscient emporte des enjeux épistémologiques, éthiques, cliniques et politiques majeurs. L’hypothèse et le réel des neurosciences fait taire le symptôme. Il ne parle pas pour eux et n’a aucune espèce de signification. Aucun savoir ne lui est supposé. Sa cause se situe au niveau de l’organique. Son réel se situe-là. L’hypothèse de l’inconscient cerne un autre réel. La cause du symptôme fut-elle même organique, l’inconscient concerne le réel de l’effet-retour que la présence du symptôme signe et ouvre quant à l’interrogation sur mon être. Il est donc à situer dans le registre de la vérité. Nous logeons-là un autre type de causalité, qu’on pourrait dans un premier temps appeler causalité psychique. Lacan avait d’ailleurs très tôt tenté de l’approcher au regard de la causalité organique comme, en reprenant le terme à Henry Ey, « la réaction de la personnalité », tout en considérant que ce n’était pas suffisant – c’est-à-dire sa position de sujet ; du sujet de l’inconscient, par rapport au réel du corps, c’est-à-dire sa réponse. C’est là que se situe la dimension proprement psychique du symptôme. Ce qui lui donne une responsabilité et une parole, que la causalité organique lui dénie. Certes, faut-il peut-être au moins un cerveau en état de marche pour cela mais, si tout est loin de relever de l’inconscient, la dimension du sujet, tel que nous l’appréhendons, n’est en rien réductible au neuro-réel. Ce dernier n’en est, si l’on veut, que la condition.

La psychanalyse est une pratique. Cette dernière a démontré – et il faudra qu’on continue à le démontrer – que, l’être humain étant un être parlant, nombre de ses symptômes répondent de et à la logique de la parole et du langage. Que la causalité psychique est en fait – c’est la démonstration de Lacan après Freud – une causalité langagière. Que la parole et les effets de significations qu’elle emporte engendrent à la fois la spécificité humaine de nombre de symptômes, et qu’une pratique qui se fonde, comme la psychanalyse, d’un juste rapport à la parole et à ses effets est la seule à même de les appréhender.

Nous pouvons prédire que vouloir l’ignorer, par choix ou par rejet, engendre et engendrera hélas toujours plus d’effets-retours, disons, fâcheux dans le réel.

[1] Texte issu d’une intervention à l’après-midi préparatoire au Congrès Pipol 9, « Irréductibilité de l’inconscient, une suppression manquée », organisée le 25 Mai 2019 par l’ECF et la direction du Congrès Pipol 9.

 




« Parents-enfant, ce qui se transmet »

Le CPCT-parents de Rennes a tenu son colloque annuel sous le titre « Parents-enfant, ce qui se transmet ». Hebdo blog s’en fait l’écho en publiant quelques interventions dont l’interview d’Hélène Bonnaud, invitée d’honneur du colloque. On mesure que la transmission relève de cette mémoire propre à l’inconscient dans lequel se loge un malentendu fondamental.

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Qu’est-ce qu’un malentendu ? Quelle place tient-il dans l’histoire d’un sujet ? Pouvez-vous l’illustrer cliniquement ?

Hélène Bonnaud : Le malentendu est de structure. Dès lors qu’on parle, on est dans le malentendu. Les mots sont incapables de dire ce que l’on veut dire, il y a toujours un écart entre ce que je dis et ce que je veux dire. On ne s’en rend pas compte tant on croit à la vérité de la parole. Mais on s’interroge à partir de la réponse qu’a appelé notre dire et qui souvent, nous surprend. Le signifiant et le signifié sont séparés par une barre. C’est en quoi, le dire et le sens ne se recouvrent pas. Ce malentendu est aussi celui de notre venue au monde. Nous croyons être tout neuf en venant au monde, innocent de toute parole, de toute forme de présupposé, vierge de tout savoir, comme la page blanche d’un cahier. Eh bien, nous nous trompons. Des dits nous précèdent. Pas ceux du savoir de nos bibliothèques, non, mais ceux qui se sont écrits dans la famille, la nôtre, celle qui nous accueille et nous donne soins et amour. On peut déjà poser qu’il y a un savoir transmis par nos parents, nos grands-parents et qui constitue l’histoire de notre famille, ses origines, ses périples, ses événements traumatiques. On peut la dire, la raconter, la juger aussi. Et puis il y a des trous, des manques, des blancs et des interprétations aussi qui font le lit de tout ça, de toutes ces histoires qui se transmettent de génération en génération. C’est ce que la psychanalyse a formalisé, avec Lacan, comme une série de signifiants, (S1-S2) qui représentent le savoir. Et puis il y a ce qu’on ne sait pas, l’insu, le savoir inconscient, et qu’on transmet malgré soi. Ainsi, on naît dans un bain de langage et certains signifiants nous ont été décernés, avant notre venue au monde. Ces signifiants nous tombent dessus. Ils forment déjà une trame langagière dans laquelle va s’inscrire notre propre histoire. C’est à partir de ces éléments langagiers qu’un sujet prend place. Il va se construire en prenant appui sur ces signifiants qui le représentent et le singularisent. Le malentendu est de structure mais l’histoire, elle, recèle la vie et ce qui peut s’en transmettre au fil des générations. Elle est d’autant plus transmissible qu’on peut l’hystoriser.

Souvent, à l’âge où on se questionne sur le choix du sexe, les enfants interrogent leurs parents sur leur désir. Une petite fille voulait s’assurer de l’amour de son père pour elle. Elle lui demande s’il aurait préféré qu’elle soit un garçon. « Non, pas du tout, lui répond le père. Je t’aime pareil, autant que si tu avais été un garçon ! » Le père croit bien faire en lui répondant que c’est pareil. Que le sexe ne change rien à la façon dont il l’aime. Eh bien, déjà, nous voyons combien cette réponse creusera un malentendu. Car rien ne peut dire que garçon et fille s’équivalent pour la mère et le père. Le sexe perdu, celui que l’enfant n’a pas, est toujours une énigme, quelque chose qu’on ne connaît pas, dont on ne peut rien dire. Et on ne peut rien savoir de ce qu’aurait été le destin de l’enfant qu’on a eu, avec un sexe différent.

À partir de votre livre Le corps pris au mot. Ce qu’il dit, ce qu’il veut [1], peut-on dire que le corps est impliqué dans le malentendu ? Les mots peuvent-ils avoir des effets sur le corps du sujet ?

H.B. : Le corps est toujours impliqué dans le malentendu. Il y est aussi en tant qu’il est parlé par l’Autre et même, bien souvent, interprété par l’Autre. Dès les premiers jours de la vie, la présence nouvelle du petit corps donne lieu à un nombre incroyable d’interprétations sur son image, la ressemblance qu’on lui trouve avec sa mère ou son père, voire un autre membre de la famille, indiquant par-là que la ressemblance est la première opération de reconnaissance symbolique de l’enfant par l’Autre familial. Et déjà, on entre dans le malentendu. La parole sur l’image du corps, à la fois ouvre sur la symbolisation du petit être et en même temps, ouvre aux malentendus de l’existence. Lacan le dit clairement : « votre corps est le fruit d’une lignée dont une bonne part de vos malheurs tient à ce que déjà elle nageait dans le malentendu tant qu’elle pouvait. Elle nageait pour la simple raison qu’elle parlêtrait à qui mieux-mieux. C’est ce qu’elle vous a transmis en vous ‘‘donnant la vie’’, comme on dit. C’est de ça que vous héritez. Et c’est ce qui explique votre malaise dans votre peau, quand c’est le cas » [2]. Ainsi, Lacan l’indique. Le corps répond au malentendu qu’on nous a transmis. Il y a la peau, comme le dit le langage courant, « je suis mal dans ma peau », et il y a de nombreuses manières d’impliquer le corps dans le malentendu qui nous vient de nos parents. La langue en témoigne. Quand on dit : « j’ai le cœur gros », « je me sens pieds et poings liés » ou encore « j’en ai plein le dos », on entend bien que le corps est enserré dans les affects, affects qui touchent justement au corps de celui qui parle avec son corps, qui parlêtre son malaise.

Le langage sert-il à communiquer ? Parents et enfants peuvent-ils se comprendre ?

H. B. : Nous n’avons que le langage pour communiquer. C’est en quoi, il est primordial. Et il sert à dire, à informer, à nommer, à raconter, à aimer aussi et dès lors qu’il est capté par l’enfant qui reconnaît la voix de ses parents in utero, il y a échange. Au début de la vie, l’enfant entend les sons qui se modulent dans la langue maternelle. Ce sont ces modulations de la voix, ces trouvailles des mots et des sons qui interfèrent dans ce bain de langage qui le rassure et qui indique la présence comme voix du corps de la mère. Lacan a appelé lalangue, cette langue maternelle qui n’a pas de sens et qui a les plus grandes affinités avec l’inconscient. « l’inconscient est un […] savoir-faire avec lalangue » [3], dit-il. Mais ce savoir-faire, il n’est pas là d’emblée. La lalangue ouvre cet espace où va s’écrire la demande, le désir, la jouissance de l’enfant. Et c’est sur ce mode de l’interprétation que l’enfant communique avec ses parents. Il est interprété quand il pleure, quand il dit « non », quand il a du mal à dormir, et plus tard, quand il a des symptômes d’anxiété ou d’opposition, et qu’il ne répond pas à l’attente de ses parents. Il est interprété quand on lui dit qu’il a les mêmes soucis que l’un de ses parents, qu’il lui ressemble, qu’il a le même symptôme par exemple quand on lui dit « moi aussi j’ai fait pipi au lit longtemps », ou encore « j’aimais pas l’école non plus », ou encore « tu es méchant comme ton père », etc. La parole des parents fait le lit du malentendu, du symptôme aussi. C’est pourquoi, venir parler à un psychanalyste éclaire les signifiants et les significations qu’elles impliquent prises dans les filets du symptôme de l’enfant. Les parents, « l’action des parents, dit Lacan, s’articule […] de la position du psychanalyste. […] Tout parent traumatique est en somme dans la même position que le psychanalyste. La différence, c’est que le psychanalyste, de sa position, reproduit la névrose, et que le parent traumatique, lui, la produit innocemment » [4]. C’est bien parce qu’en tant que parents nous ne savons pas comment s’est construit le symptôme, qu’on vient en dire quelque chose. Il faut un tiers dans ce malentendu pour qu’il ait chance de s’entendre et bien souvent, de desserrer le nœud qui s’est formé à partir d’une simple remarque. Les mots ont des conséquences dans la construction du symptôme.
Alors, oui, parents et enfants ne peuvent pas se comprendre. Ils peuvent parfois croire qu’ils sont sur la même longueur d’onde. Mais chacun parle avec son corps et le corps est ce qui sert à la jouissance.
Ce qui échappe au parent aussi bien qu’à l’enfant. Que son corps lui procure une jouissance, qu’il en jouisse ne peut pas être communiqué. Cela reste impossible, même si, d’une certaine façon, il y a à dire quelque chose quand cette jouissance déborde et prend trop de place, quand l’enfant retient sa parole dans un silence inquiétant ou au contraire, l’expulse dans une agitation rebelle, un refus de savoir ou une violence sans cause. Venir en parler est une façon de sortir d’un dialogue parent-enfant qui tourne en rond et rend le conflit inévitable. Ce qui n’est pas sans souffrance. La parole change quand elle est adressée à un analyste, qu’on soit parent ou enfant, car, l’analyste, lui, ne sait rien encore et c’est pourquoi, on peut lui parler librement, lui dire autrement.

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Désir conjugal, désir parental. Dans ses interrogations sur le désir dont il est le produit, l’enfant aperçoit le couple conjugal que forment ses parents. Comme cela lui est-il transmis ? Et comment s’en débrouille-t-il ?

Pierre Malengreau : Les enfants aiment les histoires, celles qui émerveillent et celles qui font peur. Ces histoires sont faites de rencontres et des traces que ces rencontres ont laissées dans la langue. Elles racontent ce qui particularise les premières rencontres d’un enfant avec le désir, la jouissance et le savoir de l’Autre. Elles disent quelque chose du mode de présence sous lequel ces trois termes lui ont été offerts et comment il y a été sensible. Ce qui vient des parents proches est contingent. Sa sensibilité par contre est essentielle. Elle imprègne la forme romanesque, voire épique qu’il donne au désir parental dont il est le produit. L’enfant s’invente le couple parental dont il a besoin. Ce couple est de ce fait d’abord un couple interprété. Les histoires qu’il raconte ou qu’il aime entendre font partie des moyens qu’il se donne pour interpréter ce qu’il y a d’énigmatique dans le désir qui l’a produit. Elles ont pour fonction de tamponner ce que la relation entre ses parents a de plus spécifique, de plus intime, et pour tout dire, de plus intraduisible et qui concerne l’incidence du sexuel au sein du couple parental.

Nous entendons souvent de la part d’un sujet dans l’entretien clinique qu’il n’a pas été désiré ou attendu par son père et/ou sa mère. Qu’en est-il exactement de ce désir d’être désiré ? Ce désir-là est-ce une nécessité et comment l’entendre ?

P. M. : Lacan revient à plusieurs reprises sur la constatation que vous faites vous-mêmes. Un enfant vit toute sa vie sous le coup de la façon dont il a été accepté ou désiré par au moins un de ses deux parents. Cela se lit dans sa façon de parler, voire dans son style de vie. Cela s’observe aussi dans la manière dont il fera éventuellement un peu plus tard une analyse. C’est particulièrement sensible chez ces enfants qu’on dit non désirés. Plus ils entrent dans l’analyse, plus ils s’affirment à l’aide des signifiants qui les particularisent, plus ils ont tendance à s’abolir. La réaction thérapeutique négative trouve là une de ses applications les plus extrêmes quand elle pousse au passage à l’acte suicidaire. Lacan en tire un enseignement valable pour chacun : l’enfant est un être prématuré, il nait objet. Il est parlé avant d’avoir l’usage de la parole, et il est investi avant d’être là. S’il a de la chance, dit justement Jacques-Alain Miller, il sera cause du désir de ses parents. S’il n’en a pas, il risque bien de se retrouver objet rejeté dans le monde. Être désiré confronte l’enfant au désir concret de chacun de ses parents, aux cafouillages de leur désir, aux embrouilles de leur couple. Le malentendu est au rendez-vous. L’enfant peut s’en saisir comme d’une chance. C’est parce qu’il y a du malentendu qu’il peut prendre position, et c’est là que réside sa liberté.

 

Qu’est-ce qui pousse l’enfant au désir de savoir et de savoir quoi ? Est-ce encore pareil aujourd’hui, où les objets semblent plutôt pousser à l’exigence ?

P. M. : Permettez-moi de prendre cette question à rebours. Lacan considère dans son Séminaire « Les non-dupent errent » qu’il n’y a pas l’ombre d’un désir de savoir. Ce qui préside au savoir, ce n’est pas le désir, mais plutôt l’horreur, sauf peut-être après une analyse, du côté du psychanalyste, lorsque celui-ci invente du savoir à partir de ce qui est resté sur les bords de son analyse. L’enfant n’en est pas moins un grand théoricien et un infatigable chercheur, et quand il ne l’est pas, nous avons bien des raisons de nous en inquiéter. Le rapport de l’enfant au savoir n’est pas simple, et les pourquoi qu’il nous adresse visent moins le contenu des réponses que le désir de celui qui répond. Relisons le cas du petit Hans. Qu’est-ce qui le pousse dans la voie de ses élaborations ? La réponse de Freud est claire : ce qu’il appelle la pulsion de savoir, ou encore son pousse-au-savoir, plonge ses racines dans les premières rencontres de l’enfant avec la réalité sexuelle. Un enfant expérimente très tôt qu’il y a des trous dans ce qu’il peut savoir de son corps et dans les moyens langagiers qu’il a à sa disposition. Son extraordinaire capacité d’inventer du savoir trouve dans cette béance son allié le plus précieux. Qu’en est-il aujourd’hui ? L’appauvrissement du symbolique et la réduction du langage à des fins de communication ne favorisent pas l’émergence de cette nécessaire béance. Le pousse-au-savoir chez l’enfant pourrait bien s’en trouver marqué.

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Certaines mères que nous rencontrons au CPCT parlent d’une expérience douloureuse de la maternité. Quelles réponses possibles ?

Philippe Carpentier : L’offre faite au parent par le CPCT, ce « Ici, tu peux dire ce qui te tourmente dans ta rencontre avec ton enfant », favorise l’expression de ce qu’il peut y avoir de complexe parfois même de ravageant dans cette rencontre. Que le CPCT-parents puisse d’emblée accueillir et favoriser l’expression de ce tourment doit beaucoup aux particularités d’un dispositif où ce n’est pas l’enfant et ses symptômes mais ce qui fait symptôme pour le parent qui est, avant toute chose, accueilli.

L’amour maternel n’est pas programmé. Rien n’est naturel dans cette affaire. C’est un préjugé qui résonne d’ailleurs parfaitement avec la conception d’un intangible destin de mère pour toute femme. Le seul programme qui vaille est celui que chacun se bricole, très tôt dans la vie. Mais encore le lien du parent à son enfant est affaire de rencontre. Contingence de la rencontre qu’une mère, qui est aussi une femme et qui a un corps, fait avec l’enfant né ou à naître, qu’il soit le produit de son propre corps ou de celui d’une autre femme. Dans une époque à bien des égards, chaotique, s’opère une mise en question inouïe de préjugés les plus inscrits dans notre civilisation. Ainsi la vivacité des débats actuels sur la PMA, les couples homosexuels, l’avortement ou plus simplement l’extension de la pratique de la garde alternée.

Dans son texte « Les complexes familiaux », Lacan insiste sur la dimension culturelle et non naturelle de l’instinct chez l’homme et notamment pour « les comportements fondamentaux qui lient la mère à l’enfant ». Quelle est la nature de ce lien ?

P. C. : L’homme est un animal dénaturé. Son être de mère ou de père, la consistance de ces identités, relève d’une dimension symbolique. Être parent peut passer par des moments d’extrême désarroi quand bien même l’enfant est désiré. Ce peut-être pour une femme, lors de la grossesse, un moment de plénitude tout aussi bien que d’insupportable. Ce peut être le fameux coup de blues, dans l’après coup de la parturition ou bien encore l’incertitude d’un père dans l’accueil de son enfant. En chaque cas, ce que nous nommons « inconscient » joue sa partie. « Je ne me reconnais pas » revient souvent pour témoigner de ces moments où les certitudes les plus affirmées vacillent face à l’incarnation de cette « chair de ma chair ». En ce point, irréductible à la seule raison, gît la nature même de ce lien, il est vrai plus invisible, mais qui fait poids. Cette non naturalité du lien à l’enfant s’aperçoit mieux aujourd’hui au travers de l’indifférenciation qui gagne le couple parental et qu’épingle le vocable « parentalité ». Les hommes, hétéro ou homosexuels, investissent des fonctions hier encore dévolues aux femmes, tandis que des femmes font le choix décidé d’une vie sans maternité. Permettez-moi la métaphore du coworking. On se met ensemble, chacun avec son projet, débarrassé des carcans d’une tradition qui prescrivait les hiérarchies et les us. C’est déboussolant certes, mais ouvre à l’invention d’ancrages nouveaux, de nouvelles nécessités.

Les affaires d’infanticide, souvent très médiatisées peuvent-elles nous enseigner à ce sujet ? notamment l’infanticide de Fabienne Kabou à Berck-sur-Mer ?

P. C. : Le corps d’Adelaïde, petite fillette de 15 mois, a été retrouvé le 20 novembre 2013 sur la grève de Berck sur mer. Berck, où la mère la mère l’avait abandonnée à marée montante. Enfant non désirée, configuration assez courante au demeurant, Adelaïde avait été élevée avec attention et affection. Fabienne Kabou a accouché seule d’un bébé jamais déclaré à l’état civil, elle-même s’étant soustraite progressivement à tout dispositif d’inscription sociale. Il est nécessaire de se défaire de tout jugement moral d’un acte qualifié couramment de « contre nature » pour apercevoir qu’Adelaïde, en défaut d’inscription symbolique, était pour cette mère un objet. Objet notamment d’une menace de la part d’un environnement féminin vécu par cette mère comme maléfique et qui la conduit, dans sa « folie persécutrice » selon les termes d’un comité d’expert, à sacrifier sa fille à la mer. Ici, la problématique maternelle ne répond pas à un manque constitutif d’un désir mais à un vide que tente de combler une construction délirante. Adelaïde est pour cette mère un objet réel non inscrit dans l’Autre. « Inhumain » dit-on, l’infanticide fait scandale de tutoyer le plus intime de l’être. Loin de tout fantasme d’une « harmonie logée dans l’habitat maternel », comme l’indique Lacan, un enfant peut être pour une mère une chose étrange, étrangère.

[1] Bonnaud H., Le corps pris au mot. Ce qu’il dit, ce qu’il veut, Paris, navarin, 2015.

[2] Lacan J., « Dissolution », leçon du 10 juin 1980, Ornicar ?, n°22/23, Paris, Navarin, printemps 1981 p. 12.

[3] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 127.

[4] Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, …ou pire, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2011, p. 151.




« L’instance sociale de la femme »

Hélène Guilbaud : En 1958, dans ses « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », Lacan posait une question que les directeurs des Journées nous ont invitées à commenter : « Pourquoi […] l’instance sociale de la femme reste-t-elle transcendante à l’ordre du contrat que propage le travail ? Et notamment est-ce par son effet que se maintient le statut du mariage dans le déclin du paternalisme ? » [1] Citation complexe, que nous tenterons d’appréhender, tour à tour, Francesca et moi, sous deux angles différents. Je commencerai puis laisserai la parole à Francesca [2].

Soixante ans se sont écoulés depuis l’écriture de ce rapport, mais la question de l’incidence sociale de la sexualité féminine se pose toujours. Y aurait-il donc notamment quelque chose de particulier dans le désir féminin qui soutiendrait l’instance du mariage ? Et quels en seraient les effets dans le social ?

Le texte de 1958 renvoie à la première période de production de Lacan sur la question de la différence des sexes, marquée par le primat du symbolique. Lacan définit le phallus comme un signifiant du désir et introduit, à la suite de Freud, une dialectique entre être et avoir. Mais il affirme aussi dans ce texte qu’il y a un réel de la différence des sexes et pose la question d’une libido autre que mâle, qui ne serait pas annexée au privilège du signifiant phallique. Ici est donc clairement avancée l’hypothèse d’une autre jouissance, anticipation de ses propositions ultérieures quant à la question féminine, même s’il faudra attendre le Séminaire XX, Encore, et le texte « L’étourdit », pour qu’elle soit éclairée et formalisée autrement. Lacan a alors comme objectif de « faire sortir du nouveau sur la sexualité féminine » [3]. Quel est ce nouveau ?

Il s’agira de rendre compte de ce que Freud n’a pu saisir concernant la sexualité féminine : ce qui, de la féminité, échappe au phallique, qui sera repris et élaboré par Lacan en termes de pas-tout. Il postule alors pour ceux et celles qui se rangent sous la sexuation femme un à-côté, pas-tout dans la fonction phallique en leur attribuant une jouissance autre qui ne dépend pas du signifiant phallique et dont on ne peut rien dire. Sa formule aussi célèbre que provocante : « La femme n’existe pas », qu’il écrit en barrant l’article défini, rend compte de ce qu’il n’y a pas de signifiant du sexe féminin qui réponde, dans l’inconscient, au signifiant phallique. Cela ne veut pas dire, bien entendu, que le sexe féminin n’a pas de réalité anatomique mais que, pour l’inconscient, le sexe féminin n’existe pas au sens où il ne peut pas être élevé au statut de signifiant [4] comme l’est le phallus.

C’est ce qui fera dire à Lacan que tout être parlant, qu’il se range côté homme ou côté femme, est « en exil » du rapport sexuel car il manquera toujours un savoir sur l’Autre sexe.

Quels sont les effets, sur un sujet-femme, de cette « forclusion » de la femme dans la structure ? Dans Encore, Lacan évoque une « aspiration vers l’être », qui part du pas-tout, en direction de l’Un. Là où le signifiant échoue à nommer la femme, une femme recourt à l’Autre, chaque fois qu’elle le peut, pour en recevoir un plus d’être, pour tenter de nommer cette part d’elle-même in-subjectivable. Elle peut en appeler, par la voix d’un partenaire, à la nomination par l’amour, un amour unique. Le mariage lui apporte alors la preuve qu’elle est bien la seule. N’est-ce pas ce qui la pousse à une union conjugale que l’amour seul n’impose pas ? Car force est de constater que même si l’autonomie sociale et professionnelle actuelle des femmes les amène à rompre plus facilement le contrat de mariage, leur aspiration à se marier ne faiblit pas pour autant, bien au contraire.

Freud avait pointé l’exigence féminine spécifique de l’amour, exigence d’être l’unique. Mais il y voyait, dans Malaise dans la civilisation, un obstacle au lien social, la libido féminine lui paraissant trop propice au repli, trop encline à n’investir que l’enfant, le mari, les proches, au détriment du lien communautaire. C’était toutefois au temps où le père régnait encore comme principe d’unification du lien social.

Lacan, on le sait, s’est toujours inscrit en faux contre les thèses freudiennes d’une asocialité féminine, qu’il s’agisse de l’homosexualité ou de l’hétérosexualité des femmes. Dans Encore, il vante les vertus du mouvement des Précieuses au XVIIe siècle, sur le lien social, pour ce qu’elles ont su faire passer dans la culture et dans la langue. Mais ne peut-on pas aussi, en s’appuyant sur sa citation de 1958, et à l’encontre de Freud, donner au désir féminin une portée sociale positive, allant a contrario d’une déliquescence des liens sociaux ? Quand le père régnait, et au temps de Freud le père régnait sans doute davantage, peut-être pouvions-nous voir dans le goût pour l’intime qu’il y aurait dans l’amour une entrave au lien communautaire. Mais lorsque les liens sociaux se délitent à l’extrême, comme il en va aujourd’hui, l’exigence d’amour et l’aspiration au mariage des femmes, en permettant d’unir l’un à l’autre, ou encore l’une à l’une dans les mariages homosexuels, ne seraient-elles pas la dernière protection contre un risque de disparition du lien social ? Une ultime façon de faire lien lorsque le symbolique fout le camp ? N’est-ce pas l’hypothèse de Lacan dans la citation de 1958 ?

L’hystérie féminine est paradigmatique de cette aspiration à trouver « l’homme de sa vie » qui puisse lui donner le signe de ce qu’elle attend, le signifié qui lui dirait enfin ce qu’est la femme, même s’il s’agit toujours pour elle de dénoncer dans le même temps la défaillance du père.

Mais le pas-tout ouvre aussi la voie d’une pratique de « l’ab-sens », de la faille dans la structure, qui ne passe pas par le colmatage de l’objet. Le pas-tout concerne la question de la fin de l’analyse, quels que soient la position sexuée et les choix de jouissance de l’analysant. Dans la cure, ce n’est qu’à passer par les défilés de la demande et du désir que pourra s’éprouver le fait que le symbolique n’est pas tout, que l’Autre n’existe pas, que pourra se faire cette trou-vaille, celle par laquelle c’est le non-su qui ordonne le cadre du savoir [5]. Prendre appui sur le vide d’ex-istence laissé par l’inexistence de l’Autre et ce qui reste indicible dans le langage est la voie par laquelle le sujet a chance de pouvoir s’offrir à ce qu’on pourrait appeler la « liberté lacanienne », liberté de penser, de dire et d’agir, qui n’exclut pas pour autant, bien entendu, la question de l’amour et du mariage.

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Francesca Biagi-Chai : À n’en pas douter, pour Lacan déjà dès les années 60, la sexualité féminine, avait vocation à dépasser les limites de l’intime et à être en rapport avec la société. Dans son texte « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine » [6] Lacan conclut par un chapitre intitulé « La sexualité féminine et la société » [7] on peut y lire cette affirmation que nous avons eu à commenter : « Pourquoi enfin l’instance sociale de la femme reste-elle transcendante à l’ordre du contrat que propage le travail ? Et notamment est-ce par son effet que se maintient le statut du mariage dans le déclin du paternalisme ? » [8]

Est-ce cette transcendance qui a conduit du mariage dit de raison voulu par les familles au mariage d’amour désiré par les jeunes gens libérés de ce joug, parvenu aujourd’hui au mariage pour tous au-delà de sa conception traditionnellement hétérosexuelle ? Car un fort désir de mariage, est ce que nous rencontrons actuellement à travers la revendication généralisée, du « mariage pour tous » qui, récemment, a tant mobilisé la société.

Dans ce texte, Lacan ne dispose pas encore des formules de la sexuation qui lui permettrons d’identifier, dans le Séminaire XX notamment, la jouissance féminine comme supplémentaire à la jouissance phallique. C’est par un cheminement à travers la sexualité homosexuelle qu’il trace la voie de cette jouissance au-delà du phallus qui vaudra pour les deux sexes. Il commence, ici, par distinguer l’homosexualité masculine de l’homosexualité féminine à partir de leurs différents modes de jouir et les conséquences que cela implique. La première, l’homosexualité masculine, on peut la dire centrée sur l’objet du désir, elle consacre, en effet, le statut fétichiste de la sexualité. C’est une jouissance dont Jacques-Alain Miller, nous dit qu’elle est « finie, localisée, c’est la jouissance phallique fétichisée » [9]. Elle résonne avec ce que pointe Lacan dans ce passage, soit la mise en jeu d’« une sorte d’entropie s’exerçant vers la dégradation communautaire » [10], il prend à ce propos l’exemple du catharisme. Au contraire, du côté de l’homosexualité féminine, il s’agit de la jouissance féminine infinitisée, celle dont J.-A. Miller précise que « non localisable » elle se présente « selon un mode érotomaniaque » [11]. Elle a rapport à A, soit directement à A barré. Dès lors cette jouissance va plus loin que sa dimension proprement sexualisée, elle touche à la société tout entière et J.-A. Miller en indique en quelque sorte la fonction, soit que Lacan « l’a généralisée jusqu’à en faire le régime de la jouissance comme telle » [12]. Tous ceux qui, dépassant les limites, touchent à la langue, touchent à la civilisation, et les modifient, ne sont pas sans être empreins de féminité. On y aperçoit, ce que Lacan révèle dans ce chapitre, que cette jouissance féminine est contraire à l’entropie sociale ce que « le mouvement […] des Précieuses » [13] démontre. Actuellement tandis que le déclin du père et de l’idéal qui l’accompagne sont pratiquement consommés, que le cynisme et la jouissance généralisée de l’objet sont aux commandes, on pourrait croire caduc le mariage et sa forme traditionnelle limitée au regard de l’amour, or il n’en est rien. Il est plus présent que jamais. On demande le mariage, sa valeur d’institution, sa valeur d’engagement qui dépasse celle du contrat comptable tel que le Pacs peut le fournir. La transcendance dont parle Lacan ici, trouve sa place dans cet écart, dans ce refus des arrangements, dans cet appel à Autre chose, à un au-delà, à la dimension de la parole dans la promesse consacrée. C’est dire que les femmes ne confondent pas le père et l’Autre auquel elles aspirent selon le fantasme de l’hystérique [14]. Celle-ci se distingue de la femme tout en inscrivant à l’horizon le signifiant qui pourtant manque à La dire, signifiant de LA femme qui devient dès lors un mythe, un mythe à venir. Mais un mythe n’a pas de temporalité. Un mythe donc, à partir duquel le monde est susceptible d’être réorganisé en référence à une jouissance d’un Autre ordre. Celle, où la femme est pas- toute, soumise à la mesure phallique. Une jouissance cette fois « non interdictrice », avec sa part « qui n’est pas prise dans le système interdiction-récupération »[15]. Comme dit J.-A. Miller : « La femme ne se signale que par ce qui de supplémentaire dépasse cette fonction. Elle se situe par rapport à autre chose que la limite de l’universel masculin qu’est la fonction du père. »[16] Une question émerge : qu’en est -il dans ce régime de jouissance qui dépasse celui du père et de son idéal calibré par le phallus, qu’en est-il du statut de la croyance ? Cet au-delà particulier de la jouissance féminine, bien qu’il relève de la singularité, ne choit pas dans le cynisme mais contribue à maintenir une fonction à valeur créative et sublimatoire, pas moins civilisatrice. En effet, le côté femme n’implique pas le rejet du père, elle n’envoie pas promener l’imposture paternelle avec son cortège d’ironie, d’autonomie et d’isolement comme c’est le cas dans la psychose. Elle s’en passe, mais pour ouvrir à un autre rapport à l’Autre, un rapport non de certitude mais bien de croyance. « On croit ce qu’elle. C’est ce qui s’appelle l’amour » [17]. L’amour que la femme veut faire exister comme absolu, mais contre quoi on se cogne, contre quoi elle aussi se cogne du fait du non-rapport sexuel [18], c’est ce que veut dire que La femme n’existe pas. Alors à quoi croire ?

L’homme entre dans la croyance en croyant à LA femme, à ce continent inconnu, à ce mystère, mais en tant qu’il serait à l’horizon de chacune. Croire à chaque une, deux, trois en tant que de cette jouissance elles pourraient en dire quelque chose, est ce qui permet « d’y croire », à la femme comme pluriel comme espèce mais non comme absolu, comme symptôme et non comme réel.

Lacan illustre ceci en nous invitant à lire le « très beau roman » de Friedrich de La Motte-Fouqué, Ondine [19]. Ondine vient, du monde des ondins, des océans, se faire femme pour aimer un homme et être aimée de lui. Elle cherche le signifiant qui la ferait femme, celui qui ferait entrer la dimension érotomaniaque infinie de l’amour dans le mariage la faisant entrer dans le monde des humains. Quand Ondine rencontre, dans la baraque de pêcheurs de ses parents adoptifs, le chevalier Huldbrand, elle est toute prête à accueillir ce destin tant attendu. « ils restèrent là à s’admirer l’un l’autre plus longtemps que de raison. Enfin, loin de marquer quelque timidité, Ondine s’avança familièrement vers le jeune homme, se mit à genoux devant lui ». Réprimandée par ses parents pour son « arrogance et son audace » elle s’enfuit et le chevalier en vint à se demander « si [elle] n’était pas un être immatériel »… Lui-même avait été par quelque sort arraché à Bertalda, sa promise, celle pour laquelle il s’était appliqué à « triompher dans toutes les épreuves ». Au contraire Ondine se montrera totalement soumise aux désirs de son chevalier, lui offrant, grâce à ses pouvoirs magiques Tout, le monde, la nature, et plus encore. Séduit par Ondine, il l’épouse. C’est par la cérémonie du mariage qu’Ondine change de monde et acquiert une âme, un au-delà de la finitude, une jouissance de la parole, mais avec celle-ci angoisse et souffrance. Fini la liberté, l’espièglerie, elle devient sur un mode absolu inhérent à sa marque d’origine : Toute Autre, et, pour lui comme pour tous, d’une bonté infinie. Son amour pour ce mari englobe tout, tout ce qui l’entoure aussi va-t-elle jusqu’à aimer Bertalda sans réserve. À eux trois, ils vivaient de grandes choses, un idéal inédit. Mais qu’était devenue Ondine sinon un pur sacrifice, le signifiant d’un fantôme, celui de La femme qui n’existe pas ? Hulbrand y croit à cet immense amour, mais il ne le croit pas, il ne peut s’y engloutir, y disparaitre. Aussi, oscillant entre Ondine et Bertalda qui, elle, l’aime d’un amour humain, malgré la mort qui le menace s’il devait abandonner Ondine, il ne peut se tenir dans sa prison dorée, hors des autres, hors symptôme. Il renie Ondine qui n’était peut-être rien d’autre que le nom de l’impossible. En retrouvant ses émotions et par là même son propre corps, conformément à la valeur d’un mythe, il en meurt.

[1] Lacan J., « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 736.

[2] Duetto lors des 48e Journées de l’ECF, le 16 novembre 2018.

[3] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 54.

[4] Lacan J., « L’étourdit », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 449-495.

[5] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, op. cit., p. 249.

[6] Lacan J., « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », op. cit., p. 725-736.

[7] Ibid., p. 736.

[8] Ibid.

[9] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. L’être et l’Un », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 2 mars 2011, inédit.

[10] Lacan J., « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », op. cit., p. 736.

[11] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. L’être et l’Un », op. cit.

[12] Ibid.

[13] Lacan J., « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », op. cit., p. 736.

[14] Lacan J., Le Séminaire, livre VIII, Le transfert, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2001.

[15] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. L’être et l’Un », op. cit., leçon du 9 février 2011, inédit.

[16] Ibid.

[17] Lacan J., Le Séminaire, livre XXII, « R.S.I. », leçon du 21 janvier 1975, Ornicar ?, n°3, Paris, Navarin, mai 1975, p. 110.

[18] Ibid.

[19] De La Motte-Fouqué F., Ondine, Œuvre du domaine public.




Ici, c’est l’exil !

Que peut apporter la psychanalyse à l’élucidation de ce qui fait symptôme aujourd’hui avec cette figure de l’étranger ? [1] Et que peut-elle nous apprendre spécialement à propos de l’étranger ? Le thème de notre table ronde met en tension l’étranger et la haine et nous invite, c’est du moins le parti pris que j’aurai, nous invite à considérer les rapports de ses deux termes entre eux. En réalité, ce qui parait vraiment frappant dans ses rapports, c’est que l’un est l’objet de l’autre, c’est que l’étranger qui vient d’ailleurs est l’objet de la haine d’un autre qui est lui d’ici. Alors bien sûr, il faut sans doute adoucir cet énoncé, pas toujours, pas partout, pas tout le temps, ajoutons, mais de plus en plus souvent. On peut dire alors qu’entre l’étranger et la haine s’installe un rapport qui est aussi entre ce qui est d’ailleurs et ce qui est d’ici. Voilà comment se présente la scène, celui qui vient d’ailleurs présente la caractéristique essentielle pour servir d’aliment à la haine de celui qui est d’ici. C’est sur ce plan que la psychanalyse donne un aperçu qui renverse les rapports entre ce qui est d’ici et ce qui est d’ailleurs, entre celui qui se représente avec les attributs d’ici pour en faire ce qui l’identifie, ce qui constitue son identité de soi à soi.

Freud publie en 1919 un texte intitulé « L’inquiétante étrangeté », par pudeur je ne vais pas prononcer le titre de ce texte en allemand mais sachez qu’il est intraduisible dans les nuances qu’il exprime dans la langue allemande, nous y reviendrons, Freud donc dans les premières lignes de ce texte, fait un développement très précis sur l’évolution du mot et on saisit très bien que c’est une réflexion sur ce qui est d’ici et ce qui ne l’est pas, ce qui est étranger et effrayant. Il fait valoir que pour regarder de près cette variété particulière de l’effrayant, je le cite, « qui remonte au depuis longtemps connu » [2], il faut s’intéresser à la langue. Il s’agit pour lui d’élucider comment un objet connu, familier peu devenir effrayant, étrangement effrayant. Il lui faut néanmoins aller au-delà de l’équation ce qui est inquiétant est égal à ce qui est non familier car tout ce qui est nouveau n’est pas effrayant. Il faut quelque chose de plus à la nouveauté pour qu’elle donne lieu à une expérience d’inquiétante étrangeté. Un autre détail dans sa démonstration a attiré mon attention, Freud indique que parmi toutes les nuances de signification, le mot heimlich qui signifie proche, connu, en a une qui coïncide avec son contraire : ce qui est connu devient alors étranger. Ce retournement ou plutôt la coïncidence entre l’inquiétante étrangeté avec ce qui est le plus connu, le plus proche, le plus intime à soi a de quoi surprendre justement parce qu’elle nous dit qu’un objet peut à la fois être complétement étranger et simultanément intime. Freud donne un exemple personnel et très parlant pour illustrer comment l’inquiétante étrangeté porte sur un objet qui est à la fois étranger et intime. Lors d’un voyage en train, Freud rapporte ceci, je le cite : « j’étais assis tout seul dans un compartiment de wagon-lit, lorsque sous l’effet d’un cahot un peu plus rude que les autres, la porte qui menait aux toilettes attenantes s’ouvrit, et un monsieur d’un certain âge en robe de chambre, le bonnet de voyage sur la tête, entra chez moi. Je supposai qu’il s’était trompé de direction en quittant le cabinet qui se trouvait entre deux compartiments et qu’il était entré dans mon compartiment par erreur ; je me levai précipitamment pour le détromper, mais m’aperçus bientôt, abasourdi, que l’intrus était ma propre image renvoyée par le miroir de la porte intermédiaire. Je sais encore que cette apparition m’avait foncièrement déplu. Au lieu donc de m’effrayer de mon propre double, je ne l’avais, moi tout simplement pas reconnu. » [3]

Ce texte de Freud a le grand mérite de mettre à jour une structure qui éclaire le surgissement de la haine de l’étranger au niveau du miroir. Il faut bien dire que cette perspective trouble pour le moins les rapports entre ce qui est d’ici et l’étranger, pas simplement parce que l’étranger serait un semblable car cela reviendrait à s’arrêter juste à la surface du miroir où l’image du corps se réfléchit. Ici, la haine de l’autre apparaît bien comme d’abord la haine de soi.

Mais plus encore, il manque ce petit quelque chose qui donne à la haine son côté coriace. Il s’agit de considérer que ce qui n’est pas reconnu est bien quelque chose qui est intime. C’est à la fois ce qui est le plus extérieur au sujet et à la fois ce qui lui est le plus intime. Et pour nommer cette notion du plus intimement étranger, Lacan emploie le terme d’extime. Il l’emploiera à quelques reprises dans son enseignement sans en faire un concept à proprement parler mais une notion qui suit les lignes de l’expérience de Freud dans le train, cette expérience d’inquiétante étrangeté, pour situer que ce qui, de l’inquiétant dans cet étranger, est de l’intérieur.

Alors, poursuivons avec Lacan pour dire que la haine tire sa source de ce quelque chose d’étranger en soi bien plus radicalement différent, bien plus insituable que ce que l’étranger en chair et en os peut représenter. Cet objet extime est pour les parlêtres irreprésentable, impossible à reconnaître comme sien. Et c’est pourquoi, l’étranger habille si facilement cet objet extime. Dans le numéro 11 de la revue Le Diable probablement consacré à la haine, Anaëlle Lebovits-Quenehen qui est psychanalyste à Paris, fait valoir que la haine exprime un rapport de soi à ce point insituable, insubjectivable qui se manifeste à l’occasion dans l’expérience de l’inquiétante étrangeté, ce point d’Altérité à soi. A partir de ce point, il y a deux destins possibles. Le premier passe par le rejet et c’est la haine de soi qui surgit alors quitte à ce que ce soit l’étranger qui en endosse les habits. Mais, il faut souligner que la haine de soi passe d’abord par le rejet de cette intime altérité. Alors on peut concevoir que la haine de l’étranger bien plus que le résultat de la haine de soi est avant tout la marque du rejet de l’intime altérité. L’autre destin possible qui s’offre au sujet, c’est de tenir compte et de composer avec cette intime altérité comme de lui-même. C’est là sans aucun doute que le sujet peut échapper à la fascination pour la haine.

[1] Texte issu d’une table ronde « Étranger, dis-moi qui tu es », dans le cadre du « Week-end Lacan », organisé du 12 au 14 avril 2019 à Toulouse, par l’ACF-Midi-Pyrénées.

[2]   Freud S., L’inquiétante étrangeté et autres essais, Paris, Gallimard, 1985, p. 215.

[3]   Freud S., op.cit., p.257.




Nouveau désordre amoureux

Nouveau désordre amoureux

Marie-José Asnoun & Pierre Sidon

« Dans le nouveau désordre amoureux qui définit le régime de l’alliance dans notre civilisation, le sujet n’en tient pas moins au mariage et à la filiation. » [1]

 

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Le mariage : entre Nom-du-Père et résidu ? [2]

Marie-José Asnoun

Fonction fondatrice de la mère [3]

« Dans les pays d’Europe occidentale dont les langues dérivent du latin, le cadre lexical du mariage renvoie à une forme juridique par laquelle la femme se prépare à devenir mère par sa rencontre avec un homme. » [4]

Résistance et déclin du mariage

Le mariage, dans tous ses états peut être posthume depuis la première guerre mondiale. Il a été réintroduit en droit français en 1959.
Toutefois, il décline, en faveur d’autres styles d’unions. « En France, l’Institut national d’études démographiques (INED) rapportait qu’en 1965, 5,9% des naissances provenaient de parents non mariés. En 2012, ce pourcentage était monté à 56,6%. » [5].

Déclin du Nom-du-Père et déclin du mariage 

Pourquoi se marie-t-on encore aujourd’hui alors que fonctionne la symétrie juridique pour un homme et une femme ? L’argument du contrat est faible puisque tous les formes d’unions proposent des formes de contrat similaires à celui du mariage. Et nous sommes dans un monde de contrats illimited.
Pour le nom ; pas davantage puisque maintenant l’épouse peut garder son nom et les enfants issus du mariage peuvent aussi bien porter le nom du père que celui de la mère, que les deux noms accolés.
Au nom de l’amour ? Si nous acceptons que cela puisse être une cause, toutefois, l’amour peut s’exprimer hors cette institution.
Le mariage serait-il une forme de résistance, aux divers remaniements de l’usage des noms, à la dissolution de la tradition ou à la « pratique sociale comme telle qui effectue des variations réglées sur les usages auparavant admis » [6].
À l’instar du Nom-du-Père, si le mariage, décline, il se maintient. Pouvons-nous articuler le déclin du Nom-du-Père et le relatif déclin du mariage ?
Il semblerait que le mariage occupe à la manière du Nom-du-Père une fonction de régulation qui, selon l’usage ou le mésusage du Nom-du-Père, peut virer à la dérégulation.
Freud installe le « père comme l’autorité la plus ancienne, la première, il est pour l’enfant l’autorité unique. Tous les autres pouvoirs sociaux se sont développés à partir de cette autorité primitive (avec la seule réserve du matriarcat) » [7]. Il poursuivra sa théorie générale du père dans Totem et tabou où il y « fonde le père dans sa position tragique, irréductible à l’histoire, à partir d’une évolution longue, néodarwinienne, et d’un meurtre originel » [8]. Puis, « Freud termine son essai en capitonnant Totem et tabou avec le complexe d’Œdipe : ‘‘Au terme de cette enquête que j’ai conduite en abrégeant au maximum, je voudrais donc énoncer le résultat que voici : dans le complexe d’Œdipe, les commencements de la religion, de la morale, de la société et de l’art se rencontrent.’’ » [9]
Éric Laurent souligne que « ce qui est essentiel n’est pas seulement que le père soit au fondement. Le complexe d’Œdipe laisse une trace indélébile dans la vie affective » [10].
C’est déjà une ébauche de réponse. On se marie au nom du complexe d’Œdipe, au moins pour une part.Le père freudien ne surplombe pas l’histoire, il s’y montre irréductible.
« Lacan prend parti, au contraire pour un père résolument historique. […] Plutôt que de saisir l’Œdipe comme un invariant qui ne change jamais, il le fait dépendre des formes d’évolution de la civilisation. N’éprouvant aucune nostalgie envers les formes traditionnelles de la famille, il appréhende la famille moderne dans son évolution vers une réduction à sa forme nucléaire, noyau minimal de l’alliance entre l’homme et la femme » [11] – forme toujours actuelle. Citons, avec É. Laurent, ce passage fameux : « Nous ne sommes pas de ceux qui s’affligent d’un prétendu relâchement du lien familial. […] Mais un grand nombre d’effets psychologiques nous semblent relever d’un déclin social de l’imago paternelle. Déclin conditionné par le retour sur l’individu d’effets extrêmes du progrès social, déclin qui se marque surtout de nos jours dans les collectivités les plus éprouvées par ces effets : concentration économique, catastrophes politiques. […] Quel qu’en soit l’avenir, ce déclin constitue une crise psychologique. Peut-être est-ce à cette crise qu’il faut rapporter l’apparition de la psychanalyse elle-même » [12].
Alors si le complexe d’Œdipe est un des noms de la libido, un mode libidinal au Nom-du-père, il ne résorbe pas pour autant toute la jouissance, ne résout pas la nostalgie de la jouissance illimitée.
En articulant l’évolution de la famille vers une forme réduite, nucléaire, Lacan « énonce […] la fin de l’histoire de la parenté et le début de l’histoire de l’alliance homme-femme telle que la psychanalyse en explore les impasses » [13]. Pierre Sidon vous les développera.
Lacan affirme ainsi la diffraction contemporaine du père et ses conséquences pour la civilisation.

Le Mariage : un statut de résidu ?

Lacan nous indique le problème à savoir le traitement de la jouissance par une civilisation, pas sans incidence sur la famille et le mariage.
« La croyance au père en est un instrument parmi d’autres, déplacé par cette mise en commun, dans un espace donné, des ‘‘impérialismes de la jouissance’’. » [14]
Se marie-t-on seulement au Nom-du-Père ? Ou pouvons-nous plutôt appréhender le mariage comme un effet de résidu du Nom-du-Père ? Ce terme nous introduit à la famille et au mariage conçus comme reste, objet a produit par l’histoire.
Le résidu s’articule sur les noms du père, de la mère, de l’enfant, du mariage.
Cela produit ou non un type de nouage entre le Nom-du-Père qui arrive à faire quelque chose de vivant et au-delà de l’Œdipe, un au-delà de la croyance au père qui se trouve réduit à sa fonction d’outil, à un instrument.
À l’échec partiel du Nom-du-Père, le mariage indique-t-il une particularité du désir, dans cette nouvelle alliance matrimoniale ? S’en passer, s’en servir à l’instar du Nom-du-Père ? À l’ère de l’illimited, indique-t-il une tentative de limiter l’illimited ? Quelle incidence cette forme a-t-elle sur l’amour, le désir et la jouissance ?

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Tout contre

Pierre Sidon

C’est un duetto certes. Mais séparé. Marie-Jo, je ne sais pas si tu es pour le mariage, mais moi non plus. Tout contre, même comme disait Guitry… Le mariage, c’est comme la guerre, trop grave pour être confiée à des militaires [15] : le mariage est chose trop belle pour être confiée à des mariés ! Quand on voit ce qu’on en fait… Je ne parle même pas des divorcés : eux au-moins ont le mérite d’arrêter les frais – quoique : en matière de frais… Non, je parle de ceux qui continuent le combat…
Moi, on m’avait proposé un duetto avec… Enfin, elle a pas pu. Au dernier moment elle a dit non, elle aurait pas pu être là aujourd’hui… J’imaginais un duetto comme un air d’Opéra… Je m’voyais déjà… De toute façon c’était un mariage arrangé hein, alors… Avec une ou avec une autre. Quoique. Éric Laurent disait jadis que ça ne mettait pas non plus à l’abri de l’amour. C’est dire si on pourrait épouser… au fond… n’importe qui. On pourrait… on le faisait.
Et est-ce qu’on n’aime pas aussi… n’importe qui ? Tu passes des décennies dans ton village, ou tu fais métro, boulot, dodo, tu vois quoi ? C’est quoi ton horizon ? Dix, vingt personnes susceptibles de devenir tes partenaires… Et tu tombes raide amoureux de la seule personne au monde dont t’aurais pu tomber amoureux, c’est la seule et l’unique et elle habitait en face de chez toi ! T’es le mec le plus chanceux au monde ! Bon, ça c’est le délire de l’amour : « l’infini à la portée des caniches » [16] ! Alors c’est quoi le secret ? Eh ben c’est que t’es marié avec quoi ?… Avec ton symptôme. Du coup ça match avec plein de monde… Et comme il suffit, pour flamber, d’une petite condition d’amour, un regard comme ci, un pli de peau comme ça, une fossette, un rebondi des fesses… Ça c’est pour les mecs : condition d’amour fétichiste. Et pour les filles, bah, c’est quand même un peu plus sophistiqué mais si ça leur parle… c’est pas impossible du tout ! Certains y arrivent très bien. Bon, y’a un « amour plus digne » [17] dit Lacan. Mais c’est déjà ça.

Tu tombes amoureux, mais c’est pas forcément réciproque l’amour. C’est pas symétrique – au contraire des sentiments dit Lacan. Par exemple tu vibres quand l’autre te désire pas. Ou mieux : ne t’aime pas. Ou encore : l’autre est sérieuse et toi tu fais le bouffon… Et ça peut même s’emboîter comme ça dans un mariage arrangé… Dans n’importe quelle confrontation, duo… En duetto même ! Et tac ! C’est parti pour des décennies d’insatisfaction – quand ça marche bien. Mais c’est ça que tu veux et tu ne le sais pas. Et en plus ça te permet de te dérober. Un couple c’est toujours gagnant-gagnant. Le truc c’est que tu sais pas en général en quoi t’es gagnant : tu souffres donc tu jouis. T’es marié, t’es mari. Fort mari même. Le Larousse de l’ancien français donne un deuxième sens au verbe marié : comme égaré.
Mais tout ça c’est à deux : l’amour, c’est un duetto : parler à deux mais chacun peut parler tout seul aussi parce qu’on parle toujours tout seul en fait… Comme ici. Mais moi, j’aime bien la conversation Marie-Jo.

Bon, j’ai dit : dans ta vie tu croises dix, vingt personnes… Mais ça c’était avant hein ! Maintenant tu croises quoi ?… Cent ? Mille ? Des millions potentiellement avec la bonne appli ! Tu les croises… virtuellement parce qu’en fait tu rencontres plus personne : réellement. L’amour… le sexe même ? De moins en moins. Les statistiques sont formelles : les trentenaires pensent pouvoir trouver toujours mieux alors ils cassent et ils se cassent. Quant au sexe, les sondages sont impressionnants – pour ce que ça vaut : les jeunes avouent pratiquer moins et préférer leur smartphone. Ça pour s’écrire, on s’écrit ! Mais quand on commence à se parler, eh bien, on commence à s’entendre… Et on ne s’entend plus du tout. Plus on adore son image, plus on déteste la parole de l’autre… parce qu’on se détourne de la sienne, qui véhicule l’inconscient et la pulsion.
Est-ce que c’est un désordre, tout ça ? Moi je trouve que c’est plutôt un ordre ! D’ailleurs Zygmunt Bauman dit que c’est liquide. Liquide, fluide, laminaire… l’amour ? Mais c’est turbulent au contraire ! Non… Tout ça rentre dans l’ordre en fait : chacun de son côté – et c’est d’ailleurs pour ça que les vaches seront bien gardées. C’est un ordre parce que c’est pas amoureux. Lacan le dit bien : la science forclôt les choses de l’amour. C’est pas l’amour liquide : c’est l’amour liquidé !

Et le mariage dans tout ça ? Eh bien il tient le coup ! Bizarrement semble-t-il. On se marie, encore. Mais moins et moins longtemps et avec plus de variété. Une américaine, Yasmin Eleby, s’est mariée avec elle-même. Un japonais s’est marié avec la chanteuse virtuelle Hatsune Miku. On dira que c’est des simulacres mais le mariage est une forme de simulacre aussi.
Et puis on se marie pour fonder une famille, toujours. Et bien sûr quand on n’y a pas le droit ou que la biologie s’y oppose, on en réclame le droit et les moyens : mariage gay, procréation assistée. On continuera encore de se marier quand la relation sexuelle sera prohibée – ça, c’est demain. Parce que si l’amour disparaît, la filiation tient le coup. Et si le mariage perd du terrain, le désir d’enfant se porte bien. Pourquoi ? Eh bien est-ce que l’enfant n’est pas spécialement bien fait pour jouer le rôle de fétiche ? Et pas que pour les mères. Or l’époque est au fétichisme de la marchandise (Marx) et Deleuze disait même que la société est perverse car autrui n’existe pas. Tout le monde veut un enfant. Ça deviendra même un droit humain fondamental à mesure qu’on saura encore mieux en fabriquer – proprement d’ailleurs, c’est-à-dire sans relation sexuelle. Mais qu’en faire ?
Hilary Clinton disait qu’il faut un village pour bien l’élever : It Takes a Village, titre de son livre [18]. C’est beau mais l’époque n’est plus aux utopies familialistes, au kibboutz. Ni aux pouponnières d’état. Les idéologies et utopies sont déjà passées par là. Mais il n’est pas sûr qu’on soit définitivement vacciné contre tout ça et on n’est pas à l’abri d’un eugénisme forcené qui fabriquerait des enfants sans désir, donc déshumanisés. Bon, on n’a pas besoin de ça avec l’épidémie d’autisme qu’il y a déjà… Et pour l’instant il semble qu’on veuille encore inscrire les enfants dans le discours de l’Autre. À l’exception de quelques cas particuliers munis parfois même de prénoms néologiques, l’humanité semble avoir encore besoin de la filiation et du nouage des symptômes. Fabian Fajnwaks parle même de l’enfant sinthome. Alors il faut bien le mariage, ou n’importe quel type de contrat – pourquoi pas privé d’ailleurs, façon libertarien américain (David Boaz du Cato Institute), pour faire tenir tout ça justement, et d’autant plus qu’il n’y a pas d’amour : le mariage vient en opposition à l’amour : mariage arrangé pour éviter l’amour, mariage d’amour au temps où l’amour disparaît. Bien sûr ça dure trois ans, mais c’est juste ce qu’il faut pour fonder une famille et après, après l’explosion… nucléaire. Enfin c’est la famille qui devient… plus que nucléaire, monoparentale : c’est la scission du noyau. Chacun part de son côté, dans l’individualisme démocratique qui révèle la vérité de la jouissance du parlêtre. Et en attendant ? Ils vécurent heureux, quelque temps, et eurent… quelques enfants. Avant de recommencer… la même chose.

À moins que, d’avoir tiré au clair l’Inconscient dont tu es le sujet, comme disait Lacan, te permette d’accéder à un amour plus digne. Un amour plus digne, c’est savoir que tu parles tout seul… Pour te permettre de parler à un autre. Et d’en faire un partenaire à part entière de ta vie.
Avec ou sans contrat.

[1] Laurent É., « Le Nom-du-Père entre réalisme et nominalisme », La Cause freudienne, n°60, Paris, Navarin/Seuil, juin 2005, p. 142.

[2] Duetto lors des 48e Journées de l’ECF, le 16 novembre 2018.

[3] Cf. De Boysson B., Mariage et conjugalité. Essai sur la singularité matrimoniale, Paris, L.G.D.F., 2012.

[4] « Mariage », disponible sur le site internet Wikipédia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Mariage

[5] Ibid.

[6] Laurent É., « Le Nom-du-Père entre réalisme et nominalisme », op. cit., p. 132.

[7] Freud S., L’interprétation des rêves, Paris, PUF, 1967, p. 192, note ; cité par É. Laurent, in « Le Nom-du- Père entre réalisme et nominalisme », op. cit., p. 135.

[8] Ibid., p. 136.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Ibid., p. 137.

[12]Lacan J., « Les complexes familiaux dans la formation de l’individu », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 60-61, cité par É. Laurent, in « Le Nom-du-Père entre réalisme et nominalisme », op. cit., p. 137.
Et Cf. Miller J-A., « Lecture critique des ‘‘complexes familiaux’’ de Jacques Lacan », La Cause freudienne, n°60, op. cit., p. 33-51.

[13] Laurent É., « Le Nom-du-Père entre réalisme et nominalisme », op. cit., p. 138.

[14] Laurent É., « Le Nom-du-Père entre réalisme et nominalisme », op. cit., p. 139.

Et Cf. Lacan J., « Note sur l’enfant », Autres écrits, Paris, Seuil, p. 373.

[15] Cf. Clémenceau G., cité par G. Suarez, in Soixante années d’histoire française. Clémenceau. Dans la mêlée, tome 1, Paris, Jules Tallandier, 1932.

[16] Cf. Céline L.-F., Voyage au bout de la nuit, Paris, Gallimard, 1972, p. 17.

[17] Lacan J., « Note italienne », Autres écrits, op. cit., p. 311.

[18] Clinton H., It Takes a Village, New York City, Simon & Schuster, 1996.




Un monde de problèmes

« Les choses sont aussi plus honnêtement posées quand on ne promet pas du même élan la levée de telle interdiction inconsciente entravant la pratique sexuelle, et la solution du monde de problèmes que soulève le rapport d’un homme et d’une femme dans le moindre conjunguo. » [1]

Du monde de problèmes au non-rapport sexuel
Katty Langelez-Stevens

L’extrait ici isolé pour l’occasion de ce petit duo est tiré d’une intervention faite par Lacan à l’ORTF en 1966. Elle a été rediffusée sur France Culture pour le centième anniversaire de la naissance de Jacques Lacan. A cette occasion, Jacques-Alain Miller fit une introduction très éclairante à son écoute. Vous pouvez trouver l’émission en podcast sur France Culture, sur les Chemins de la connaissance.

Jacques Lacan répond à une question qui lui a été posée par Georges Charbonnier, homme de lettres et producteur délégué de l’ORTF. Cette question porte sur son rapport de Rome, autrement dit son texte intitulé « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse ». La question n’est pas explicite mais Lacan développe en quoi il a été amené à une position d’enseignement et comment la psychanalyse telle qu’il la conçoit est radicalement différente de celle des héritiers de Freud qui se sont laissés rattraper par les superstitions les plus éculées.

Jacques-Alain Miller, dans son introduction à l’écoute du petit discours de Lacan, souligne comment celui-ci se positionne en révolutionnaire dans le champ de la psychanalyse. Sa révolution consiste à placer le réel dans la lumière, dégagé des semblants qu’il appelle des raccommodages et qui servent à masquer ce réel insupportable. Tout le monde sait qu’entre l’homme et la femme il n’y a pas de rapport, comme il l’énoncera six ans plus tard dans « L’étourdit » [2] mais tout le monde veut l’oublier et se bercer des illusions de l’harmonie.

Ici en 1966, Jacques Lacan utilise une formule moins provocante, moins énigmatique. Il parle du « monde de problèmes que soulève le rapport d’un homme et d’une femme dans le moindre conjungo ». [3] C’est bien en tant que le langage est impuissant à rendre raison du sexe qu’il sexualise le désir. La psychanalyse consiste à en révéler la structure, que Lacan met du côté du réel. La psychanalyse n’est en tout cas pas une entreprise de normalisation. Jacques-Alain Miller rappelle que c’est pour Lacan une entreprise de révélations et de réalisation de la singularité de chacun.

Dans cet extrait, Lacan délie la libération sexuelle obtenue par la levée du refoulé et l’harmonie du couple. N’allez pas croire, dit-il en quelque sorte, que lorsque l’analyse aura levé une interdiction inconsciente qui entravait jusque-là la pratique sexuelle, cela résoudra du même coup le monde des problèmes conjugaux qui se pose dans tous les couples. De même que le désir et l’amour sont disjoints, la pratique sexuelle libérée de ses freins inconscients ne contribue en aucun cas à l’équilibre et la longévité des couples.

Marguerite Duras, qui aimait écrire l’amour et les relations complexes entre les hommes et les femmes, déclare, dans une interview publiée chez Gallimard sous le titre Le livre dit, que ce que Lacan a formulé du non-rapport sexuel personne ne l’a attendu pour le savoir [4]. Il faut cependant ajouter avec Jacques-Alain Miller qu’il a fallu Lacan « pour le formuler en clair et pour tenter au moins d’en rendre compte de façon rationnelle » [5]. Marguerite Duras, elle, énonce le non-rapport à sa manière à la fois très juste mais conceptuellement bancale. « L’homosexuel, dit-elle, homme ou femme, c’est une solution. Tandis que dans l’hétérosexualité, il n’y a pas de solution. L’homme et la femme sont absolument irréconciliables et c’est cette tentative impossible qui fait la grandeur de la tentative, sa splendeur et son immensité. Et c’est de cela que je serai constamment – et pour toujours, et que j’ai toujours été – inconsolable. » [6] Concernant le non-rapport, elle l’exprime à sa manière tout à fait personnelle et très belle, mais elle croit que l’homosexualité est une solution au non-rapport. Elle pense que les hommes et les femmes correspondent à leur sexe biologique et non à leur position subjective, comme l’élabore Lacan dans le Séminaire XX.

Aujourd’hui encore, et toujours plus fort, tous les titres des magazines, ou les messages publicitaires, vendent le rêve du bonheur et de l’harmonie qui seraient donc la norme humaine. Et bien que le réel ne cesse d’infirmer ces lunes, chacun voudrait croire qu’il peut parvenir à ce paradis terrestre. Le raccourci est de penser qu’il s’achète. Le rêve du bonheur et de l’harmonie conjugale fait marcher la grande machine commerciale des thérapies en tout genre : les fleurs de Bach, le sexe tantrique, le ying et le yang, la pleine conscience, l’hypnose, et malheureusement quelques soi-disant psychanalystes aussi.

La psychanalyse, telle que nous la concevons grâce à Lacan, défait les idéaux dont le discours du maître voudrait l’affubler : l’idéal de la maturité, l’idéal de l’harmonie, l’idéal de la bonne mesure, l’idéal de la sagesse. L’homme est détraqué par le traumatisme de la rencontre du langage dans lequel il naît. Il est de ce fait voué à l’excès et au manque. Son corps est affecté par le langage, morcelé, découpé, cisaillé par les signifiants, mais sa forme le fascine. L’homme est – je cite Jacques-Alain Miller – « un être dont la jouissance n’est jamais en harmonie avec son corps, ni avec le corps de l’autre, ni avec le désir »[7].

Il semble bien qu’il nous faille renoncer – et vite – à l’équilibre parfait. Et alors ? pourrait suggérer la psychanalyse à l’éclairage de Lacan. Est-ce si grave ? Dans le prolongement du dénouement des idéaux, cette psychanalyse-là peut aussi ôter du drame et saupoudrer d’humilité et de légèreté l’affaire amoureuse. « Le bonheur est toujours une embuscade » écrit Erri De Luca [8]. Le couple aussi. Entre marcher seul et avancer à deux, il est possible de se faufiler et de se laisser prendre par la surprise et par la rencontre. Car après tout, une fois que nous savons que c’est impossible, avons-nous vraiment mieux à faire que d’essayer, encore et encore ?

Un petit monde
Bernard Lecoeur

Des problèmes qu’ils rencontrent, les partenaires du couple se font tout un monde. Pas seulement une montagne, avec ses entraves et ses insatisfactions, mais un monde qui, en réalité, devient leur univers. Le couple aménage ses problèmes comme un biotope. Il en fait sa niche pour se sentir chez lui, heimlich, comme à la maison. Éventuellement cela peut être un monde de problèmes bâti avec amour, un univers où vient s’abriter leur conjungo.

Parmi tous ces problèmes il en est un particulièrement coriace. Commun à tous et pourtant si intime, qu’il donne, à chaque attelage, une couleur qui lui est propre. Je veux parler de la jalousie, et de ses délices.

Le sentiment de jalousie n’est pas obsolète, inactuel. Le libéralisme est loin de l’avoir démantelé. Au contraire, il reste un signe non équivoque de la persistance d’un certain amour face à une jouissance plutôt versatile. Certes, la figure un peu désuète du cocu a perdu de sa superbe mais la position du troisième, dupé, trompé, mis à l’écart, – tout à la fois élément du couple en même temps que d’un trio qu’il ignore – cette place du cocu reste une boussole fiable, nonobstant les bifurcations savantes du polyamour. Si, dans la jalousie, les impasses d’un dualisme ne sont jamais absentes, la place du cocu a le mérite d’indiquer combien celle-ci ne se limite pas au miroir. Elle se partage en toute simplicité. Si c’est un objet consommé à deux, son économie est un peu plus complexe.

Alors que Lacan se promenait un jour dans un zoo de la banlieue londonienne il s’arrête et contemple un lion entouré de trois magnifiques lionnes [9]. Tous les quatre témoignent de la meilleure entente. Comment cela se fait-il ? Comment font-ils pour ne pas être gagnés par les signes de la rivalité et du conflit ? La réponse est simple : le lion ne sait pas compter jusqu’à trois. Précisons, c’est parce que le lion ne sait pas compter jusqu’à trois que les lionnes n’éprouvent entre elles aucun sentiment de jalousie conclut Lacan, laissant en suspend une possible dissymétrie à l’endroit de la jalousie selon le sexe. Or, l’homme ne sait pas beaucoup mieux compter que le lion. S’il accède effectivement au trois, celui-ci ne lui est pas chevillé au corps. Le trois reste une élaboration précaire. Articulé comme signifiant il demeure à la merci d’une erreur de calcul. La jalousie se joue entre deux et trois, elle exige que le sujet sache tout à la fois compter mais aussi faire des bêtises. La jalousie provient d’un cafouillage, d’un croisement inopportun entre deux et trois, lorsqu’un autre vient s’incruster dans la relation duelle au semblable.

Passion indomptée, rétive à l’arraisonnement par les discours, attisée par la propension des idéologies à vouloir la maitriser, la jalousie connait une extension diffuse sous la forme que Lacan désignait du terme de jalouissance, la jouissance jalouse [10]. Elle déborde le couple et se généralise. D’autant plus vive qu’une uniformisation des places domine aujourd’hui le symbolique.

Si, côté homme, la jalousie se situe sur le versant de l’avoir, l’enjeu y est parfaitement nommable. Cet enjeu trouve sa limite dans l’idée de l’acte meurtrier où s’origine la contestation d’une altérité foncière.

Côté femme, c’est un peu différent. La jalousie constitue l’arrière-fond de la relation amoureuse. A ce titre elle est une défense, plus ou moins tapageuse, mais toujours potentiellement présente.

Pour elle, la perte d’amour entraine la perte d’une assurance phallique. Cette quête d’être cherche à se résoudre de multiples manières, à répartir sur deux versants. D’une part l’idéalisation de l’autre femme, supposée capable de complémenter le partenaire. D’autre part le ravissement par la féminité, celle prêtée à cette même autre femme.

Plutôt que cette hémorragie de soi-même vers quoi tend la folie du ravissement d’une Lol V. Stein, Colette, moins égarée et plus terre à terre, conseillait aux femmes de ne jamais oublier d’être jalouses [11]. C’est en effet une garantie, certes fragile, contre l’anéantissement. De plus la jalousie a le mérite d’être une préoccupation prenante. On n’a pas le temps de s’ennuyer : doutes et certitudes, suspicions et surveillances, mises en scène savamment calculées, espionnages et inquisitions discrètes, férocités rituelles, – toujours Colette : « n’ai-je pas trop tôt dit adieu à tous ces toniques quotidiens » – s’interroge-t-elle au soir de sa vie.

Toutes ces dispositions convergent, côté femme, vers une quête d’être. Faire le choix de la jalousie est sans doute préférable à l’adoption d’une position masculine de lutte à mort avec la rivale. En effet, celle-ci, de n’appartenir à aucune classe des femmes – tout simplement parce qu’il n’y en a pas – la bataille est souvent perdue d’avance.

Revenons côté homme. Celui-ci est-il encore indéfectiblement marié avec son petit-pipi ? Lorsqu’il évoque « ma femme » est-il toujours aussi assuré d’un sens phallique ?

Une figure particulière se présente aujourd’hui, elle interroge autrement la jalousie. Celle d’un homme, peu sensible aux infidélités du partenaire de son couple, mais qui a besoin de la jalousie de celui-ci pour participer de ce que l’on nomme une féminisation. Nous ne sommes plus là dans le cadre du reproche du petit Hans adressé à son père : tu dois être en colère, tu dois être jaloux ! – provocation faite à l’intention d’un dieu jaloux. La jalousie provoquée du partenaire ne vise pas tant le désir que l’activation d’une jouissance Autre, non phallique. Plutôt que la jouissance du propriétaire, celle de la dépossession. Ce qui, à vrai dire, n’est pas très nouveau. Jouir d’être spolié ne date pas d’hier mais de Saint-Augustin et la spoliation ne renvoie pas nécessairement à une castration.

Le mariage a largement consommé le mythe d’Amphitryon, ce précurseur du cocu magnifique. Le sens qui rend jaloux (un jaloui-sens ?) ne nourrit plus vraiment le couple, de même, la jalouissance de posséder le partenaire n’est plus d’une grande modernité et résiste mal aux pressions des droits de la personne. Que reste-t-il ? Aujourd’hui la question paraît devoir être posée autrement et se formuler ainsi : comment se marier sous le régime d’une jouissance Autre – à distinguer des épousailles funèbres d’un Daniel Paul Schreber – et d’avoir une pratique nouvelle de la jalousie ?

Roland Barthes, dans ses Fragments d’un discours amoureux, amorçait ainsi une réponse : «  Comme jaloux je souffre quatre fois : parce que je suis jaloux, parce que je me reproche de l’être, parce que je crains que ma jalousie ne blesse l’autre, parce que je me laisse assujettir à une banalité : je souffre d’être exclu, d’être agressif, d’être fou et d’être commun. » [12]

[1] Lacan, J., « Petit discours à l’ORTF », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 225.

[2] Lacan J., « L’étourdit », Autres écrits, op. cit., p. 455.

[3] Lacan J., « Petit discours à l’ORTF », Autres écrits, op. cit., p. 225.

[4] Duras M., Le livre dit, Paris, Gallimard, 2014, p. 53.

[5] Miller J.-A., « Lacan cesse d’être discret », Lacan Quotidien, n°731, revue électronique en ligne.

[6] Duras M., Le livre dit, op. cit, p. 54.

[7] Miller J.-A., « Lacan cesse d’être discret », op. cit.

[8] De Luca E., Le jour avant le bonheur, Paris, Gallimard/Folio, 2012.

[9] Lacan, J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1994, p. 237.

[10] Lacan, J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 91.

[11] Colette, Le pur et l’impur, Paris, Le livre de poche, 1991.

[12] Barthes, R., Fragments d’un discours amoureux, Paris, Seuil, 1977, p. 173.




«La surmoitié, toi, moi, etc.» & «Que reste-t-il de nos paroles d’amour ?»

« Le pacte initial, le tu es ma femme ou tu es mon époux auquel je fais souvent allusion quand je vous parle du registre symbolique, n’a vraiment rien dans son abstraction cornélienne pour saturer nos fondamentales exigences. » [1]

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La surmoitié, toi, moi, etc.[2]

Guy Briole

C’est en reprenant une observation de Sartre sur ceci que, dans l’amour que nous attendons de celui dont on veut être aimé, l’engagement n’est pas totalement libre, que Lacan avance cette formule qu’il appelle le pacte initial : « […] tu es ma femme ou tu es mon époux […] » [3]. Un pacte qu’il situe dans le registre symbolique mais pour lequel, néanmoins, il souligne aussi qu’il s’égare dans une sorte « d’engluement corporel de la liberté » [4]. En fait il existe une exigence qui excède le libre engagement. C’est un des nombreux malentendus de ce qui peut faire nouage entre un homme et une femme. Mal-entendu, le découpage du mot par le trait d’union peut s’écouter comme étant encore une de ces ritournelles lacaniennes. Donc, posons-nous la question : un homme et une femme peuvent-ils s’entendre ? Lacan répond : « Je ne dis pas non. Ils peuvent comme tels s’entendre crier » [5]. Il ajoute qu’aussi bien ils arrivent à s’entendre autrement. Par exemple sur une « affaire » ; entre-autres, « l’entente au lit » ; ce qui ne veut pas dire que ce soit la pleine réussite car, de ce point de vue-là, le ratage est aussi une modalité d’accomplissement.

La faire mère

« Tu seras la mère de mes enfants » pourrait être l’énoncé de substitution qui viendrait, après les surprises de la rencontre, apaiser l’angoisse des délices du doute. Un homme a toujours quelque chose à perdre dans le face à face avec une femme décidée à le rester. Il est empêtré dans l’insupportable à penser la perte et, l’enfant, peut aussi faire bouchon pour lui. Un bouchon balloté sur les flots agités de l’impossible réconciliation homme/femme et qui peut provoquer une chute brutale d’avoir cru pouvoir faire exister le rapport sexuel. Alors il a pu, au vif de ces « affaires » de couple, et pour garder l’amour de sa femme, s’être précipité à la faire mère. Ainsi, inconsciemment, il échappait à la castration de ne pas avoir à la mettre en jeu, en se montrant désirant. L’option prise était sur l’autre versant : faire le père auprès de la mère, s’affairer avec elle autour de l’enfant. On pourrait dire que c’est un père d’aujourd’hui ; sauf que cela existe de toujours.

Lacan n’hésitait pas à situer la fonction du père réel sur le versant castrateur par sa présence effective, « besognant […] la mère. » [6] Autrement dit, celui qui se tourne vers la femme que la mère est.

Mais voilà que se profilent d’autres embrouilles. La jalousie en est une. Comment cette femme qu’il « a faite mère » en viendrait aujourd’hui à moins s’occuper des enfants et à dire son insatisfaction de femme. S’il « adore » la femme en elle, il a raté à l’emmurer dans la figure d’une « mère admirable ». C’est alors que se déploie le dialogue de sourds du couple : là où il la veut « admirable », versant mère, elle cherche à être « admirée », pour le moins, « regardée » comme femme par un homme. Quand il tente de se convaincre qu’il la désire, un détail manque : ce désir surgit chez lui quand il prend conscience que c’est elle qui ne le désire plus ! La femme a fait exploser la mère ; elle pourrait donc désirer ailleurs. Le voilà désemparé face au défi de cette rebelle ; doublement belle !

Tentés par l’amour

L’amour est la réponse la plus sure à faire bouchon à la castration, au rapport sexuel qu’il n’y a pas. L’homme n’a alors d’autre choix que de croire à l’amour et, pour cela, il croit une femme car elle y croit, elle aussi : elle aime l’amour. Alors, pourquoi la croire ? Mais, dit Lacan, « parce que l’on n’a jamais de preuve qu’elle ne soit pas absolument authentique. » [7] Et, plus généralement, les femmes sont tellement intéressées à parler d’amour que cela intrigue les hommes, eux, de leur côté, très occupés à essayer de lever les doutes qui les taraudent et de s’adonner à la répétition.

Oser la modernité 

Au XXIe siècle comment un homme doit-il se situer par rapport à une femme ? En privilégiant la recherche d’une complicité, à partir du féminin ? Au contraire doit-il, peut-il, soutenir une position plus assurée du côté « viril » ? C’est qu’aujourd’hui, l’une comme l’autre de ces deux postures, peuvent être contestées, par les femmes elles-mêmes.

La rencontre du pas-tout et de la norme mâle est toujours manquée ou, pour le moins, elles n’ont pas la même temporalité. J.-A. Miller oppose l’atemporalité de l’amour à la temporalité de la jouissance. Côté homme, dit-il, la jouissance phallique a un cycle, c’est une jouissance « scandée » : quand c’est joui, c’est joui ; ça tombe ; c’est fait ! [8] » Du côté féminin, quand c’est joui, ça ne peut pas finir ainsi, l’amour prend le relai. Alors toutes les temporalités se rencontrent : ensembles, l’une après l’autre, l’une avant l’autre.

Par ailleurs, il semble que l’on s’oriente toujours davantage vers des modes de jouir qui impliquent moins la mise en jeu des corps ; chacun pouvant se suffire avec les appareillages de la modernité. On demande de l’amour. Pour la jouissance, il serait possible de faire autrement. Le pulsionnel pousse sous le voile de l’amour, mais ne perce pas, il s’est rendu au sacrifice sur l’autel du pas-tout.

De la surmoitié au pas-tout

La tentation serait, tout de même, de se retrouver dans l’espace de l’étreinte dont la compacité recouvrirait tout sauf que, si la femme y est, c’est comme pas toute. « Rien de plus compact qu’une faille » [9], c’est le ratage assuré. Le surmoi pousse à l’impératif jouis en même temps que, dans cette course, se vérifie l’impossibilité de rejoindre sa surmoitié [10].

La psychanalyse ne promet pas un nouvel amour, elle confirme l’impossible du rapport entre les sexes. Néanmoins, le nouveau pourrait être au bout de l’analyse, dans un rapport différent à son inconscient. Lacan évoque un « amour civilisé » [11]. Configuration dans laquelle un homme un peu moins « encombré du phallus » [12] pourrait faire d’une femme, non pas son symptôme, mais sa partenaire. Dans ce lien nouveau il pourrait, lui aussi, y être comme pas-tout. Par exemple en offrant à une femme, non pas ce que l’on n’a pas, mais un intérêt singulier pour elle, qui ne l’aliène pas ; qui ne l’oblige pas se situer dans le rapport à une demande, ni dans une exigence de réciprocité, en miroir.

Pierre Naveau, dans son très beau livre, Ce qui de la rencontre s’écrit, souligne qu’il est essentiel, afin que le lien reste vif, que ce qui fut contingent dans la rencontre « se renouvelle constamment à travers l’impossible conversation entre les deux « amants ». « Qu’elle soit impossible n’empêche pas qu’elle existe. » [13]

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Que reste-t-il de nos paroles d’amour ?

Rose-Paule Vinciguerra

 

Symbolique

Ces paroles « tu es ma femme », « tu es mon époux » dont Lacan fait état au fondement de la relation de couple dans le mariage – mais pas seulement – sont des paroles qui reconnaissent le partenaire comme tel. Comme le théorise le philosophe John Austin dans son ouvrage « Quand dire, c’est faire » [14], une telle formulation est un performatif, c’est-à-dire que ce n’est pas un constat, cela ne se pose pas sur un plan de vérité objective. Mais cela révèle une valeur de vérité subjective concernant le sujet qui émet cette proposition et à ce titre, c’est une énonciation qui engage le sujet qui parle.

Lacan dans le « Discours de Rome », dès 1953, avait dit de cette parole de pacte qu’elle était un « hommage lige » [15] fondant le sujet qui parle dans son authenticité. En quoi ?

Cela le fonde parce que, précise Lacan, l’émetteur, pour communiquer son message, doit le recevoir du récepteur ; encore n’y parvient-il qu’à l’émettre « sous une forme inversée » [16]. C’est en effet à partir du « tu » que le « je » s’identifie.  En disant « tu es ma femme » ou « tu es mon époux », c’est en fait son propre message que l’émetteur reçoit de son partenaire. Ce message se veut être un « je suis ton homme », voire comme le dit Jacques-Alain Miller « je suis un homme » ou bien « je suis ta femme », voire « je suis une femme » [17]. Ainsi le « je » fait-il allusion à lui-même à partir de l’Autre. Mais cette parole peut opérer pour lui un changement tel qu’il ne sera plus le même avant et après elle.

Pourtant, avait noté Lacan dans le Rapport de Rome, ce qui « se voit de façon exemplaire », c’est « que la parole n’est en aucun des sujets, mais en le serment qui les fonde […] » [18]. La reconnaissance signifiante vient ici du grand Autre. Bien plus, cette « relation de reconnaissance […] s’engage devant la transcendance et devant les hommes dans la foi de la parole donnée ». Le serment convoque l’Autre de la bonne foi « au-delà du langage » [19] et va jusqu’à convoquer Dieu. On peut ici penser à ces mariages clandestins, fondés sur un serment réciproque que le droit canonique avait admis au XIIe siècle avant que l’Église ne révoque, par décret disciplinaire en 1563, ce droit à des mariages fondés sur la seule parole consentante [20].

Ainsi, ce couple de la reconnaissance par une parole pleine est-il un couple du signifiant [21]. À cette époque, Lacan faisait du signifiant le fondement idéal du couple [22]. Mais pour autant, cela n’ouvre sur aucune certitude car l’Autre ne peut pas me dire ce que je suis [23]. Il ne peut pas me le dire car le sujet n’a pas qu’un statut identificatoire, il comporte un être qui ne peut pas se saisir au niveau de l’Autre.

Imaginaire

Mais pourquoi Lacan dit-il dans cette citation que ce pacte « ne sature pas nos fondamentales exigences » ?

Lacan évoque à l’occasion de ce pacte ce qu’il appelle l’ « abstraction cornélienne ». Ces paroles en effet dans leur condensation et leur poinçon d’éternité, prennent une allure cornélienne. Il manque en effet à ce pacte quelque chose de plus « concret » [24], nous dit Lacan.

De façon concrète en effet, il peut s’avérer que la « foi jurée » par le partenaire vaille, comme il le précise, « au moins le temps qu’il faut à celui-ci pour en répudier la promesse » et même que le pacte puisse être émis « légèrement » [25].

Mais encore plus « concrètement », il faut dire que la libido n’est pas évoquée dans ce pacte. Pourtant, cette libido circule entre les partenaires, mais c’est entre les partenaires du couple imaginaire que Lacan traduit à cette époque par a-a’. Ce couple qui parle dans le discours commun, est pris dans ce que J.-A. Miller a nommé « un miroir de parole » [26]. Dans ce « miroir de parole », il y a seulement Verliebtheit, fascination imaginaire, déploiement de jouissance.

L’amour en tant que narcissique vient donc limiter le symbolique. Et il est plutôt « amour-catastrophe », « une forme de suicide », dira même Lacan car le narcissisme engage la toute-puissance et a partie liée avec la mort.

Il faut donc dire que ce pacte s’étage dans toute une gamme de nuances, tout un éventail de formes qui jouent entre l’imaginaire et le symbolique. C’est ce que Lacan nomme dans le séminaire Le transfert « les oscillations de l’amour »[27] .

Réel

 Ainsi, le pacte symbolique qui était, comme Lacan le dit dans les premiers séminaires,  l’amour dans sa forme achevée,  ne suffit pas à  fonder le couple ; il va même devenir plus tard sous sa plume « un air de sansonnet » [28]. Si le couple reste noué, c’est, dit-il « malgré ça ». En 1980, il équivoquera sur « Fiction [et non fonction] et chant [et non champ] de la parole et du langage » [29].

Car finalement quel est le réel en jeu dans cette affaire de couple ? Le réel, c’est qu’il y a un incommensurable entre homme et femme. Il n’y a pas dans l’inconscient de signifiants différenciés qui permettraient d’inscrire deux sexes. Le réel du couple, c’est le non-rapport [30] et cela ruine la notion de pacte symbolique. Il n’y a pas de lien entre la jouissance de l’un et celle de l’autre. Assurément, il n’y a pas d’« acte symbolique du coït » et de la relation sexuelle, on ne peut tirer un ergo sum homme ou un ergo sum femme », notait J.-A. Miller [31]. Mais il n’y a pas non plus de pacte symbolique du coït.

Interdit de l’inceste

Mais qu’est-ce qui peut alors nouer un couple si l’Autre n’existe pas, si réel et symbolique font que les choses « se nouent autrement » [32]? C’est que le symbolique fait trou dans le réel. Mais quel est ce trou ? C’est celui de l’interdit de l’inceste [33], avance Lacan dans « RSI ».  La seule chose qui puisse alors faire nœud dans le couple, c’est le symbolique de cet interdit en tant que tel.

La perspective est inversée. Ce qui noue n’est pas le plein de la parole mais le trou de l’interdit.

Alors l’amour peut-il encore se dire ?

L’amour est ce qui tente de suppléer à ce qui d’aucune façon ne peut se dire, c’est-à-dire au rapport sexuel en tant qu’inexistant. À cet égard, « tu es ma femme », « tu es mon époux », eh bien,  ça ne vient que « faire bouchon à l’absence de rapport sexuel » [34].

Que reste-t-il donc de l’amour ? Il reste « deux mi-dires » [35], énonce Lacan. Mais ces « deux mi-dires […] ne se recouvrent pas […]. C’est la division irrémédiable […] sans aucune médiation ». Ce qu’on peut tout juste avancer, c’est que ces deux savoirs irrémédiablement distincts peuvent être connexes ! « Quand ça se produit, ça fait quelque chose de tout à fait privilégié » [36]. Mais si les deux savoirs ne peuvent être que connexes, quel est alors le privilège de l’amour ? Eh bien, c’est d’« apprendre indéfiniment la langue de l’autre en tâtonnant » [37], c’est de continuer à déchiffrer la contingence de la rencontre en sachant que rien ne pourra jamais, jamais entièrement dissiper le malentendu.

[1] Lacan J., Le Séminaire, livre I, Les écrits techniques de Freud, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil,1975, p. 242.

[2] Duetto lors des 48e Journées de l’ECF, le 16 novembre 2018.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Lacan J., Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2006, p. 145.

[6] Lacan J., Le Séminaire, livre VII, L’éthique de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1986, p. 355

[7] Lacan J., Le Séminaire, livre XXII, « R.S.I. », Leçon du 21 janvier 1975. Inédit.

[8] Miller J.-A., « Introduction à l’érotique du temps », Mental, avril 2009, n°22, p. 18-19.

[9] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, Paris, texte établi par J.-A. Miller, Seuil, 1975, p. 14.

[10] Lacan J., « L’étourdit », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 468.

[11] Lacan J., Le Séminaire, livre XXI, « Les non dupes errent », Leçon du 12 mars 1974. Inédit.

[12] Lacan J., Le Séminaire, livre XXII, « R.S.I. », op. cit., Leçon du 21 janvier 1975.

[13] Naveau P., Ce qui de la rencontre s’écrit. Paris, Éditions Michèle, 2014, p. 200.

[14]John Austin,  How to do things with words, Clarendon Press, Oxford, 1962.

[15] Lacan J., « Discours de Rome », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 155.

[16] Lacan J., Fonction et champ de la parole et du langage, Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 298.

[17] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne, Des réponses du réel », Enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, 1983-1984, cours du 11 Janvier 1984, inédit.

[18] Lacan J., « Discours de Rome », op.cit., p.155.

[19] Lacan J., Le Séminaire, Livre III, Les psychoses, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1981, p 63.

[20] Smadja É., Le couple et son histoire, Paris, PUF, 2011, p.15.

[21] Miller J.-A., « L’Orientation lacanienne, L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », Enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, 1996-197, cours du 4 Juin 1997, inédit

[22] Ibid.

[23]  Miller J-A, « L’orientation lacanienne. 1,2,3,4 », Enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, 1984-1985, cours du 20 Mars 1985, inédit.

[24] Lacan J., Le Séminaire, Livre I, Les écrits techniques de Freud, op. cit., p. 242.

[25] Lacan J., « Rapport de Rome », op. cit., p. 155.

[26] Miller J-A, « L’orientation lacanienne, 1, 2, 3, 4 », op. cit.

[27] Lacan J., Le Séminaire, Livre VIII, Le transfert, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 2001, p. 459.

[28] Lacan J., Le Séminaire, Livre XXII, « R.S.I. », op.cit., leçon du15 avril 75, inédit.

[29] Lacan J., « L’étourdit », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 46.

[30] Lacan J., Le Séminaire, Livre XXII, « R.S.I. », op. cit.

[31]  Miller J-A, « L’orientation lacanienne. De la nature des semblants », Enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, 1991-1992, cours du17 Juin 1992, inédit.

[32] Lacan J.,Le Séminaire, Livre XXII, « R.S.I. », op. cit. leçon du 14 Janvier 1975.

[33] Ibid., leçon du 15 avril 1975.

[34] Miller J-A, « L’orientation lacanienne. De la nature des semblants », op. cit., cours du 17 Juin 1992.

[35] Lacan J., Le Séminaire, Livre XXI, « Les non-dupes errent », leçon du 15 Janvier 1974, inédit.

[36] Ibid.

[37] Miller J.-A., « L’amour en questions », Psychologies Magazine, Octobre 2008, n° 278.




La lettre d’adieu Declaraçao d’un européen convaincu, Stefan Zweig

Cet écrit essaie de faire entendre que son amour pour sa langue maternelle – l’allemand qu’il considérait comme sa seule patrie – ne laissa pas à Stefan Zweig d’autre choix que de s’effacer radicalement de ce monde quand il le crut définitivement perdu car, lorsqu’il ne put plus parler ni écrire dans sa langue maternelle, il connut un « effondrement moral ». Son ultime terre d’exil, le Brésil, lui-même entré récemment en guerre, en 1942 contre les nazis, n’offrait plus l’espace vital et le salut recherchés à l’amoureux de la langue allemande qu’il restait malgré son perpétuel exil. « On peut, dans une certaine mesure, comprendre ceux qui pensaient que ce cosmopolite pût ne pas considérer l’espace vital de sa propre langue comme la seule religion hors de laquelle il n’est point de salut. Or, sur ce point, ils se trompaient : il était attaché à sa langue originelle, à l’instar d’un grand violoniste, par exemple, qui se sent perdu sans son Guarneri ou son Stradivarius. » [1] écrivit Friderike, sa première femme, après son suicide. Cet amoureux de la culture européenne pensait que seule la culture pouvait sauver cette Europe en péril, ce dont témoignent un ensemble assez complet de ses interventions dans la presse francophone, publiées entre 1922 et 1942, notamment sa dernière conférence prononcée à Paris en 1940 [2].

L’ombre du versant barbare de la langue nazie très bien décrite par Victor Klemperer [3], venue lui dérober son âme au cœur d’un pays libre dans lequel il se pensait à l’abri, il retrouva en lui cette zone d’ombre, cette bile noire installées au cœur de son être depuis des années. Cette Terre d’avenir [4], le Brésil, ne lui permit plus le repos et la sérénité qu’il était venu y chercher, après son départ forcé de l’Angleterre, pour poursuivre son œuvre d’écrivain. En février 1942, il réalisa qu’il ne pouvait plus vivre dans « ce monde » qui n’était plus le sien. Déjà, après l’invasion de l’Autriche en 1938 par Hitler, sa situation de citoyen libre à Londres où il s’était exilé, avait radicalement changé. Son passeport ne valant plus rien, car il n’y avait plus d’Autrichiens, on le lui avait retiré et, d’un coup, il se retrouvait sans nationalité. Le 24 Juin 1938, Romain Rolland lui avait écrit : « J’espère que vous vous établirez définitivement en Angleterre. Avec tous leurs défauts nos vieux pays démocratiques sont notre terre nourricière. Nous ne pouvons nous en passer. Je ne vous vois pas installé au Brésil. Il est trop tard, dans votre vie pour y prendre ses racines profondes. Et sans racines on devient une ombre. Vous trouverez bien dans la grande île britannique, un noble asile. » [5]

Cette expression de Rolland eut un point d’impact sur le corps de Zweig en faisant écho sur la part d’ombre de son être mélancolique – comme en témoigne son autobiographie Le Monde d’hier. Sa vie s’étant depuis si longtemps dilatée dans l’étendue allait se replier sur le passé, et Zweig pensait qu’il n’allait « plus être que l’ombre de moi-même. » [6]

Son dernier écrit Declaraçao, dont seul le titre est en portugais, lucide lettre d’adieu, ultime écrit en langue allemande, se termine par : « Je salue tous mes amis ! Puissent-ils voir encore les lueurs de l’aube après la longue nuit ! Moi, je suis trop impatient. Je les précède. » [7]

Il sait que son Moi d’écrivain, trop impatient, le pousse à voir « encore les lueurs de l’aube ».

Sans doute peut-on s’interroger sur cette longue nuit, et se demander si voir les lueurs de l’aube suppose qu’il doit y entrer ou en sortir car, ses Romans et Nouvelles [8] plongés dans l’ombre témoignent qu’il avait vécu en son sein. Sa main mélancolique écrivant la langue de la nuit, était l’acte de la liberté de sa véritable source d’inspiration : sa bile noire. Sa plume ancrait la vie de ses héros et la sienne dans l’encre de sa bile noire, face à l’ombre envahissante d’un sombre destin dans lequel, non sans jouissance, il se languissait.

Si son désespoir fut insupportable, il nous reste à savoir de quel insupportable il voulut se séparer en se donnant la mort voire, en héros de son histoire, en se donnant à la mort. Se donner à la mort n’est-il pas l’élégante façon de rejoindre cette nuit noire, Nuit fantastique, qu’il décrivit si bien dans la majeure partie de son œuvre, et dont l’obscure magie l’attirait. Ne fut-elle pas sa seule compagne au point qu’il la fit femme dans son Conte crépusculaire, ou La femme et le paysage. Cette nuit noire fut sa vérité sœur de jouissance – celle de sa bile noire – qui, à la lueur de l’aube de ses écrits, apporte au lecteur une lumière vive et surprenante.

Les dernières phrases de ses mémoires, Le monde d’hier, actualisent de nos jours le mi-dire de cette mystérieuse vérité. La vérité qui, comme disait Lacan, parle en disant Je : « Le soleil brillait vif et plein. Comme je m’en retournais j’observai soudain mon ombre devant moi, comme j’avais vu l’ombre de l’autre guerre derrière la guerre actuelle. Elle ne m’a pas quitté à travers toutes ces années, cette ombre, elle voilait de deuil chacune de mes pensées, de jour et de nuit ; peut-être que sa sombre silhouette apparaît dans bien des pages de ce livre. Mais toute ombre, après tout est fille de la lumière et seul celui qui a éprouvé la clarté et les ténèbres, la guerre et la paix, la grandeur et la décadence a vraiment vécu. » [9]

Chez ses semblables, Zweig aimait surtout le mystère que chacun porte de façon extime [10] au cœur de son être. Cette ombre toujours devant lui, part indicible et insondable, l’intéressa au plus haut point ; son art d’écrivain réside dans l’effet du reflet de cette ombre produisant sur le lecteur une inquiétante étrangeté.

Aussi sa vie incluant cette ombre est-elle à lire comme son roman du réel dont sa declaraçao constitue la dernière page en une lettre d’adieu comme invitation à y lire, entre les lignes, ce qui s’écrit encore de lui.

En 1942, il écrit que l’envahissement de sa langue maternelle par la langue nazie, et ce même au brésil, Terre d’avenir, l’anéantit. En effet, ayant perdu les racines de sa langue allemande, plus déprimé que jamais, il devint « trop impatient » de sortir de la longue/langue de la nuit imposée par celle des nazis, qui n’est plus celle des poètes. Saluant ses amis, et afin de voir « les lueurs de l’aube », il termine son travail d’intellectuel issu et soutenu de sa belle langue maternelle, par sa Declaraçao annonçant son acte de suicide, au motif que sa langue tant aimée, ne pouvait plus représenter « la joie la plus pure ». Ainsi écrit-il, dans sa belle langue allemande que, trop impatient, il prend la décision, dans un acte radical de mettre fin « à une vie pour laquelle le travail intellectuel a toujours représenté la joie la plus pure et la liberté individuelle le bien le plus suprême sur cette terre. » Il écrit qu’il précède tous ses lecteurs actuels ou futurs pour rejoindre celle qui deviendra dès lors sa plus fidèle compagne « la longue nuit. » Sans doute pouvons-nous penser que Stefan Zweig a fait le choix forcé de cette longue nuit-là – la mort – qui, en le séparant de la longue nuit voulue par la langue nazie, était seule capable de lui apporter la joie qu’il avait rencontrée dans son travail intellectuel, soit « les lueurs de l’aube » de son choix d’écrivain. Nous pourrions, dans ce cas, émettre l’hypothèse d’un suicide comme acte de liberté, comme il l’écrit si bien dans le livre sur « mon ami Michel de Montaigne », lui dont « le destin nous rendit frères » et avec lequel il se posait la question : « comment être libre face à la rechute de l’humanisme dans la bestialité. » [11] Alors il fit son choix !!!

[1] Zweig Friderike et Stefan., L’amour inquiet, Correspondance 1912-1942, Paris, Bibliothèques 10-18, 1987, p. 443.

[2] Zweig Stefan., Paroles d’un Européen, Bibliothèques Ombres, Éditions Ombres, 2018.

[3] Klemperer Victor., LTI, La langue du III Reich, Paris, Pocket, 1996.

[4] Zweig S., Le Brésil, Terre d’avenir, Éditions de L’Aube, 1992.

[5] Romain Rolland-Stefan Zweig., Correspondance 1928-1942, Albin Michel, p. 553.

[6] Zweig S., Le monde d’hier, Souvenirs d’un Européen, Paris, Les belles Lettres, 2013, p. 451.

[7] Declaraçao, Lettre d’adieu, du 22 Février 1942, rédigée en allemand et laissée sur sa table de la salle de séjour de sa maison de Pétropolis au Brésil.

[8] Il s’agit des récits et nouvelles littéraires écrits par Zweig S., I Romans et nouvelles, La Pochothèque, Le livre de poche, 2001.

[9] Zweig S., Le monde d’hier, Souvenirs d’un Européen, op. cit., p. 451.

[10] Lacan J., Le Séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, (1959-1960), Paris, Seuil, 1986, p. 167.

[11] Zweig S., « Michel de Montaigne », III Essais, La Pochothèque, Le livre de poche, 1996, p. 1145.




« La différence sexuelle »

À la fin de la 5e Journée d’étude de l’Institut psychanalytique de l’Enfant – UPJL qui s’est tenue le 16 mars au Palais des Congrès d’Issy-les-Moulineaux, Marie-Hélène Brousse et Daniel Roy ont annoncé et présenté le thème de la prochaine Journée 2021, qui orientera les travaux de l’Institut de l’Enfant et des réseaux du Champ freudien dans le champ de l’enfance. Vous lirez ci-dessous l’introduction de Daniel Roy, Secrétaire général de l’IE, accompagné d’un bref extrait de son intervention. Les deux textes sont à paraître prochainement dans la newsletter Le Zappeur et sur le site www.institut-enfant.fr

Comme tous les deux ans, le Comité d’initiative de l’Institut de l’Enfant a soumis à Jacques-Alain Miller des propositions de thème pour la prochaine Journée, en 2021. Cette année, il s’est agi d’une seule proposition, qui a fait l’unanimité dans notre groupe élargi aux collègues de la commission d’organisation et qui, une fois énoncée, est apparue à tous si indiscutable qu’elle a fait taire toute autre proposition.  Le voici : « La différence sexuelle ». J.-A. Miller nous a donné son approbation pour le choix de ce thème et en a confié la présentation à Marie-Hélène Brousse et à moi-même. Le texte d’orientation que nous attendions va donc nous manquer pour les deux années qui viennent. J’y vois pour ma part l’invite faite à chacun d’entre nous, et aux groupes et réseaux du Champ freudien, de produire un savoir qui fasse le poids face aux bouleversements rapides de la clinique contemporaine, spécialement sensibles dans le champ de l’enfance, qui témoignent de la dérive dans le continent de nos convictions (les semblants qui nous maintiennent) et de nos habitudes (les jouissances qui nous conviennent), dérive qui produit des lignes de faille et des zones de fracture. La différence sexuelle est l’une de ces zones privilégiées.

Entrant dans le monde qui le précède, chacun de nous, chaque enfant, est le premier à être confronté à cette faille et il en portera désormais la marque d’origine, inscrite dans la langue sous les noms différents de « garçon » et de « fille », « homme » et « femme ».

Dans cette zone sex and gender devenue incertaine se croisent et s’affrontent des courants contraires : que ce soit l’action des marchands qui développent des lignes de vêtements, des gadgets, des films, qui soulignent, voire caricaturent des positions sexuées qui se veulent « éternelles », ou que ce soient les revendications des courants féministes qui dénoncent les précédents comme promoteurs de « stéréotypies de genre » et qui souhaitent en libérer dès l’enfance les identités de genre.

Ce mouvement est tout spécialement souligné, dans les médias et dans la clinique, par le discours qui est écrit par les enfants dits « transgenres » qui ne se reconnaissent pas dans le sexe qui leur est assigné et affirment très tôt la conviction « d’être nés dans le mauvais corps » ou « dans un faux corps ». Nous aurons à nous enseigner du fait que ces enfants font entendre comme première demande un changement de prénom pour un autre prénom qu’ils ont eux-mêmes choisi. Nous nous interrogerons sur cette sollicitation adressée à la famille, au corps social puis juridique, de leur procurer une identité sexuelle qui soit stable et neuve, introduisant ainsi un régime dérogatoire à la loi commune qui réfère l’assignation du sexe, de même que le nom et la filiation, a l’effet d’un dire, d’une déclaration de la part de qui se porte responsable de l’arrivée d’un nouvel être parlant dans notre monde.

Ce fait cliniquement avéré qu’un sujet peut ne pas vouloir passer par cette voie commune nous invite à reconsidérer celle-ci et à interroger les identifications sexuelles qui, d’un côté, paraissent se déduire « naturellement » de la différence entre les sexes, et de l’autre, semblent venir la soutenir, la conforter, et l’inscrire dans le marbre du symbolique.

La psychanalyse et les psychanalystes sont régulièrement interpellés sur cette question soit comme gardiens du temple œdipien, soit comme propagateurs du libéralisme moral le plus débridé.

Notre voie, à l’Institut de l’Enfant et dans le Champ freudien, est de confronter notre pratique, notre clinique, aux pistes ouvertes par Freud et par Lacan. Sont-elles toujours d’actualité ? Apportent-t-elles des réponses qui valent face aux empêchements, aux embarras et aux émois rencontrés par les enfants, par leurs parents et leurs éducateurs ?

Je vous propose quatre perspectives prises sur « la différence sexuelle », prélevées dans les œuvres de Freud et de Lacan, et ceci grâce à la lecture de J.-A. Miller, en particulier son texte « Les six paradigmes de la jouissance »[1].

La perspective 1 est celle prise par Freud dans la préface à ses Trois essais sur la théorie sexuelle[2], en 1910. Il y exprime son vœu que « ce livre passe de mode rapidement à mesure que les nouveautés qu’il apporta jadis auront été universellement admises ». Mais dans les deux préfaces suivantes, en 1915 et 1920, il constate que ce vœu n’a pas été exaucé, et que la réception de sa théorie sexuelle s’est distribuée entre accusations de pansexualisme et résistance affirmée à cette partie de sa découverte. Le facteur sexuel, tel qu’il l’introduit dans le discours universel, est de fait une nouveauté qui ne peut pas être « universellement admise ». Nouveau et singulier, tel est le caractère même du sexuel quand qu’il se présente dans la cure analytique. La position que le sujet, dès l’enfance, prend par rapport à cet élément de nouveauté et cet élément de singularité, introduit pour le sujet le germe de sa différence absolue. Ceci est fondamental dans une cure, et c’est également fondamental dans la civilisation, car cela signifie qu’il existe une différence qui ne prend pas son origine dans une ségrégation, ce qui n’est pas le cas pour toutes les autres différences que le social produit.

Cela introduit une difficulté particulière : il n’y a de code pour déchiffrer cette nouveauté, qui arrive au sujet et dont il ne sait pas pourquoi ça lui arrive, ni ce que cela veut dire. Et pourtant il en a la charge. Et c’est vis-à-vis de cette faille que vont se construire les théories sexuelles infantiles et que vont s’édifier les diverses identifications de l’enfance.

Ainsi, avec Freud, le sexuel fait la différence et cette position radicale donne son style à l’action du psychanalyste : préserver cette singularité, border cette nouveauté quand elle fait trop violence.

La perspective 2 s’ouvre en 1923 avec le texte de Freud « L’organisation génitale infantile » [3] et se poursuit en 1925 avec « Quelques conséquences psychiques de la différence anatomique entre les sexes » [4] 

La perspective 3 est élaborée par Lacan dans les années 1956-57-58-59, avec les séminaires IV, La relation d’objet [5], V, Les formations de l’inconscient [6], et VI, Le désir et son interprétation [7], et dans son grand texte de 1958 « La signification du phallus » [8]

 La perspective 4 prend forme dans l’enseignement de Lacan des années 1970 – les séminaires XVIII [9] et XIX [10] – où il reformule les coordonnées de l’inscription de chaque être parlant dans ce qu’il nomme alors « le discours sexuel ». Toutes les perspectives précédentes sont présentes et pourtant rien n’est pareil. Qu’est-ce qui a changé ?…

Dans son intervention « L’enfant et le savoir » à la fin de la première Journée de l’Institut de l’Enfant, J.-A. Miller nous a donné le vecteur qui guide notre action : « Il appartient à l’Institut de l’Enfant de restituer la place du savoir de l’enfant, de ce que les enfants savent » [11]. Pour les deux ans à venir, nous allons donc nous enseigner de ce que les enfants, filles et garçons, savent de la différence sexuelle, de ce qu’ils veulent ou ne veulent pas en savoir, de ce qu’ils peuvent et ne peuvent pas savoir.

[1] Miller J.-A., « Les six paradigmes de la jouissance », La Cause freudienne, n° 43, Paris, Navarin/Seuil, octobre 1999, p. 7-29.

[2] Freud S., Trois essais sur la théorie sexuelle, Paris, Gallimard, 1987.

[3] Freud S., « L’organisation génitale infantile », La vie sexuelle, Paris, PUF, 2002, p. 113-116.

[4] Freud S., « Quelques conséquences psychiques de la différence anatomique entre les sexes », La vie sexuelle, op. cit., p. 123-132.

[5] Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet (1956-1957), texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1994.

[6] Lacan J., Le Séminaire, livre V, Les formations de l’inconscient (1957-1958), texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1998.

[7] Lacan J., Le Séminaire, livre VI, Le désir et son interprétation (1958-1959), texte établi par J.-A. Miller, Paris, Éditions de La Martinière et Le Champ Freudien Éditeur, 2013.

[8] Lacan J., « La signification du phallus », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 685-695.

[9] Lacan J., Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971), texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2007.

[10] Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, …ou pire (1971-1972), texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2011.

[11] Miller J.-A., « L’enfant et le savoir », Peurs d’enfants, Paris, Navarin éditeur, 2011, p. 1.