ÉDITORIAL : Vers les Grandes Assises de l’AMP : « La » femme n’existe pas

Lors d’une séance de son Séminaire « Les non-dupes errent », Lacan s’adresse à ses auditeurs, de plus en plus nombreux, en leur disant : « votre nombre me gêne : depuis quelque temps, je ne peux plus vous identifier à une femme. Ça m’emmerde » [1]. Parler à ceux qui l’écoutaient comme s’il s’adressait à une femme, qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire ? La quantité de présents faisait obstacle, impossible de leur parler un par un, la foule des auditeurs étant toute.

Dans ce Séminaire, Lacan conditionne l’amour à une rencontre entre savoirs inconscients. L’amour, précise-t-il, « c’est deux mi-dire qui ne se recouvrent pas » – ce qui donne à cette passion son « caractère fatal ». Mal-et-diction qui rompt l’idéal de la prétendue harmonie des amants. Il n’y a pas de « connexité » entre les deux savoirs inconscients : ils sont « irrémédiablement distincts ». Définitivement séparés, indépendants, différents. Quand ces deux savoirs se recouvrent, note Lacan, « ça fait un sale méli-mélo ».

Nous ne rappellerons jamais assez que Lacan parle de deux savoirs inconscients et non d’une femme ou d’un homme au sens anatomique ! Surtout ne pas s’égarer avec les banalités binaires du discours courant.

Lacan note que le « savoir masculin, chez l’être parlant, est irrémédiablement unaire, il est coupure, amorçant une fermeture ». Le savoir masculin est comme le rond de ficelle : il tourne en rond, il est coincé dans l’imaginaire. Prisonnier, il encourt le risque d’oublier qu’il n’y a pas qu’un seul rond, mais trois. Lacan précise que le savoir mâle pousse vers une certaine clôture. Quelle indication !

Lacan fait l’hypothèse que la seule manière de sortir du rond-rond est de se laisser déranger par une femme : « Je vous ai déjà dit que […] “La femme” ça n’existe pas, mais une femme, ça, ça peut se produire quand il y a nœud, ou plutôt tresse ». Est-ce que le fait d’être pas toute dans la fonction phallique lui permet d’être plus à l’aise avec le filage ? Dans tous les cas, Lacan dit que le parlant mâle « s’identifie » à l’unité alors qu’« avec [l’]unité, elle boucle une tresse ». Elle joue avec plusieurs bouts de ficelle en même temps. Elle mi-dit et invite au dire.

Là où le discours mâle coupe, elle tricote. Nul romantisme lacanien, mais plutôt une manière de rendre évident un certain savoir-faire. Une femme, note Lacan, peut « faire usage d’un certain nombre de permutations » pour tresser le nœud. Elle tire de la corde pour permettre « que l’imaginaire, le symbolique et le réel ne se distinguent que d’être trois, tout brut ».

Une femme peut éveiller la « petite jugeote qu’un nœud, ça sert à quelque chose ». Manquer de jugeote ! Voici ce que nous pouvons dire de notre époque : quelque chose tourne en rond dans le discours sur les femmes. Il urge de sortir de la comprenette et de rentrer dans les subtilités de l’une par une.

Les Grandes Assises virtuelles internationales de l’Association mondiale de psychanalyse prendront à bras le corps les mille et une subtilités qui se dégagent du scandaleux aphorisme lacanien : La femme n’existe pas. Ce numéro de L’Hebdo-Blog, Nouvelle série apporte son grain de sel à la préparation de ce grand événement de l’École-Une.

Les Grandes Assises virtuelles internationales de l’AMP auront lieu du 31 mars au 3 avril 2022.

Lien vers le blog : cliquer ici. Inscriptions : cliquer ici.

[1] Lacan J., Le Séminaire, livre XXI, « Les non-dupes errent », leçon du 15 janvier 1974, inédit. Les autres citations sont extraites de la même leçon.

* * *

« Pour prévenir l’effet de colle, permutation doit se faire »[1], magnifique et salutaire trouvaille de Lacan pour maintenir vif le désir de travail. L’Hebdo-Blog, Nouvelle série change d’équipe après les vacances de Noël. La suite est déjà en route et nous pouvons vous dire qu’elle sera superbe. Bon vent à celles et à ceux qui arrivent.

[1] Lacan J., « D’écolage », Aux confins du Séminaire, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Navarin, coll. La Divina, 2021, p. 56.




Le nouveau de l’amour : une conséquence de « La » femme n’existe pas

L’aphorisme « La femme n’existe pas » éloigne toute tentative d’essentialisation et se lit comme l’effort de resserrage, par Lacan, de la logique intrinsèque au rapport entre les sexes et au langage. L’ouverture ainsi repérée de l’ensemble fait s’éloigner les vœux d’union ontologique, cette illusion de faire du Un avec du deux, et conduit à lire l’amour sous un jour différent : à partir d’une certaine jouissance. Le scandale n’est donc pas celui d’une négation qui porterait sur le féminin, mais d’une positivité en excès, pouvant donner à l’amour un style érotomaniaque.

Romain Aubé

 

L’amour au temps de « La femme n’existe pas » [*]. Les Grandes Assises virtuelles Internationales s’ouvriront du 31 mars au 3 avril 2022 et inaugureront un nouveau format de Congrès pour l’Association mondiale de psychanalyse sous le titre « La femme n’existe pas ».

Le thème « Le nouveau de l’amour » est un axe privilégié pour se demander pourquoi Lacan en est venu à proférer cet aphorisme si surprenant : « La femme n’existe pas ». En effet, c’est la position féminine, la sexualité féminine, qui constitue pour Lacan la voie princeps à partir de laquelle il interroge l’amour à partir et au-delà du phallus.

En indiquant « nouveau », on entend d’emblée qu’il s’agit, pour les psychanalystes, de se demander avec quel nouveau réel ils jouent leur partie aujourd’hui ? Disons, en termes durkheimiens, que ce n’est ni le social ni les coordonnées actuelles du lien social qui éclairent le nouveau de l’amour, ce sont au contraire les impasses, les malentendus et les symptômes actuels de l’amour qui éclairent notre civilisation comme étant celle de La femme n’existe pas. Comme l’avance Laurent Dumoulin, l’aphorisme de Lacan La femme n’existe pas dissone suffisamment pour interpréter un des nœuds du malaise actuel [1].

Je distinguerai deux aspects du moment présent.

1) Les observateurs les plus attentifs de nos sociétés ont relevé avec force que l’ordre érotique tendait à s’aligner sur l’ordre économique. Sous l’effet des nouvelles technologies, par exemple, le nouveau se caractérise par l’inflation de l’offre qui pousse à optimiser les partenaires. Le sexe et l’amour tendent à s’y régler sur des impératifs de l’hyperconsommation (performance, rapidité, efficacité : séduction express et fast sex). L’Autre, qui arrangeait les rencontres selon les semblants de la tradition, est ici remplacé par l’application, mais il s’agit toujours d’un arrangement par un Autre de pacotille et selon les canons masculins, la forme mâle du désir (Φ(a)) où Φ est la fonction du signifiant perdu. L’homme appréhende la femme en tant qu’objet du fantasme, objet cause du fantasme venant compléter la part manquante du sujet. D’ailleurs, les applications ou sites internet exploitent la puissance des images, la captation visuelle : la forme du désir comme fasciné, aimanté par un objet. Disons que la « forme fétichiste […] de l’amour » [2] tend à se généraliser, comme Jacques-Alain Miller a pu le faire remarquer : « La femme moderne tend aujourd’hui à faire de l’homme un objet a [,] un moyen de jouissance. Cela va de pair avec une certaine dévalorisation de l’amour » [3]. Un autre chemin de l’amour envers le partenaire est-il possible qui ne soit pas celui de réduire l’autre à un objet a ?

Si l’amour est bien donner ce qu’on a pas [4], quel est son destin de nos jours, dès lors que le sujet est sans cesse tourné vers l’objet à acquérir ? En effet, Lacan fait remarquer que le désir a une cote que l’on fait monter ou baisser culturellement. Et c’est du prix accordé au désir sur le marché que dépendent, à chaque moment, le mode et le niveau de l’amour – l’amour comme valeur étant fait de l’idéalisation du désir. Lacan n’hésitait pas à pointer à cet égard l’ennui et la morosité comme symptômes de l’après 1968 et son idéologie de la liberté sexuelle.

2) Le deuxième élément à prendre en compte concerne la revendication identitaire centrée sur l’identité sexuée, dont le choix s’étend à l’infini avec, à son extrême, comme paradigme du rapport entre les sexes : la séparation, un désir de séparation. En effet, un néoféminisme radical peut aller jusqu’au séparatisme lesbien [5] qui ramène chaque femme à son corps (voire à sa couleur), dans une fragmentation à l’infini. La structure du groupe qui en ressort est fondé sur l’imaginaire des corps, on se ressemble. Une communauté des frères sans le mythe du père mort ? La seule réponse au réel pulsionnel serait donc le groupe, une fausse fraternité en somme, une sororité de corps. Cette revendication féministe ou « de féminité » se veut à même le corps, dans une fragmentation à l’infini et, du coup, une ségrégation à l’infini. Ce qui a donc commencé avec la volonté de changer la langue (avec la tâche sans fin du politically correct, la chasse aux micro-agressions, la féminisation de la langue), de chasser le phallus dans la langue, se termine sur le corps et, en toute logique, sur l’absence de dialogue entre les sexes, car, pour entrer dans la « carrière » de l’amour [6], il faut parler.

Remarquons qu’un des leitmotiv du discours contemporain sur l’amour porte sur l’obstacle, le poids, l’oppression que constitue le patriarcat dans les relations amoureuses. Paradoxalement, dans une civilisation où tous les semblants de la tradition patriarcale sont pulvérisés, il y a comme une convocation des signifiants du père, un appel au signifiant du père. Dans son dernier ouvrage, Réinventer l’amour [7], Mona Chollet soutient que le patriarcat constitue l’obstacle majeur à la réalisation d’un amour digne hétérosexuel. De fait, ce n’est pas du père – celui castré de l’hystérique – dont parle la tendance dominante du néoféminisme, mais du phallus. C’est comme si, dans le lien amoureux dont elle parle, les femmes rencontraient l’Homme avec un H opposé à la Femme avec un F. Or, comme l’écrit Anaëlle Lebovits-Quenehen : « S’il n’y a pas plus de définition de la femme qu’il n’y a d’essence de la femme, c’est que les femmes, en ce point où le féminin les habite, ne coïncident pas avec elles-mêmes. » [8]

La critique de Lacan de l’amour du père freudien est bien plus subversive, car elle conduit à une autre conception de l’amour que l’amour idéalisé pour le père, précisément à partir de la jouissance féminine et du pas-tout. C’est une conception phallocentrée de l’amour du père qui guidait Freud. Or, l’amour du père côté femme fait apparaître pour Lacan une dissymétrie : il s’agit notamment d’être aimée du père dans sa particularité et non à l’égal des autres. N’est-ce pas la manière dont Lacan définit l’amour dans son premier Séminaire ? Il distingue, de la captation imaginaire, de l’illusion de l’amour de ne faire qu’un, le don actif de l’amour, qui vise l’au-delà de la satisfaction par un objet. Quelle forme cela prend-il ? L’amour exige, aussi loin que possible, la « complète subversion du sujet dans une particularité », avec ce que cette particularité peut avoir d’impensable, d’opaque : « On veut être aimé pour tout – pas seulement pour son moi, comme le dit Descartes, mais pour la couleur de ses cheveux, pour ses manies, ses faiblesses, pour tout. » [9] Inversement et aussi bien à cause de cela, le don actif de l’amour vise l’autre, dans son être.

Lacan n’hésite pas à parler d’épuration du moi – au-delà des qualités particulières et de ce que l’on paraît être, dans l’amour on aspire au développement de l’être de l’autre. En ce sens, l’amour, nous dit Lacan, est une « carrière sans limite » [10]. Or, il n’y pas d’autre façon de viser l’être que la parole.

Ainsi, le désir d’être aimé implique de viser l’être de l’Autre dans sa particularité. Cette définition de l’amour ne donne-t-elle pas le principe de ce que Lacan a nommé la « forme érotomaniaque de l’amour » [11] côté femme. Il ne parle pas d’érotomanie, mais de style, de forme érotomaniaque : est-ce à dire que l’amour désigne ici un mode de jouissance qui absorberait le sujet ? Car en effet, le sujet s’y efface dans la jouissance, au sens où cette jouissance excède le fantasme qui lui donne sa tenue phallique.

Lacan donne des indications cliniques précises dans son Séminaire sur L’Angoisse pour indiquer que la présence de l’objet y est secondaire, de surcroît, car elle n’est pas liée au manque d’objet comme c’est le cas du côté homme. Chez ce dernier, l’objet est une condition du désir, tandis que pour la femme, le désir de l’Autre donne à sa jouissance un objet « convenable ». Qu’elle y tienne, c’est ça l’amour, dit Lacan. En somme, au moment où elle occupe cette place de causer le désir, la médiation de l’homme lui permet de présentifier sa jouissance à elle, y accédant. En effet, le désir féminin ne s’articule pas seulement au phallus mais aussi à Ⱥ, cet Autre du désir qui doit parler pour que le sujet le reconnaisse comme objet. Ainsi, la parole d’amour donne à la femme un supplément d’être, elle lui confère de la substance jouissante au-delà du phallus.

La jouissance y est en effet articulée à ce défaut de signifiant, côté femme, une jouissance à elle, qui n’existe pas et ne signifie rien. C’est une jouissance qui ne se rapporte ni à l’être ni au sens.

Cette jouissance a en elle-même rapport à l’instance de l’Autre (Ⱥ), lequel n’est pas l’Autre du signifiant, mais un lieu radicalement Autre, une altérité radicale. Cette jouissance confronte le sujet à la limite de ce qui peut être symbolisé et qui, étrangement, consiste à dépendre de l’Autre. De cette structure de la jouissance féminine, on peut déduire l’exigence de l’amour : être reconnue comme la seule, la seule que la jouissance dépasse.

L’exigence logique de la parole, que Débora Nitzcaner a développé dans son argument [12], se saisit ici comme ce qui donne son médium, son appareillage à la jouissance féminine : que l’Autre parle est « un élément intrinsèque de la jouissance » [13]. L’amour est tissé dans la jouissance et relève du dire. Ce que Dominique Laurent écrivait ainsi : « C’est bien en s’appuyant sur le style érotomane du désir féminin que Lacan peut énoncer que la fonction de l’inconscient, à savoir lalangue, “c’est que l’être, en parlant, jouisse” » [14].

Plusieurs interrogations seront, pour nous, des voies d’exploration :

Cette dimension de la parole, au-delà du lien amoureux et des capacités sublimatoires des femmes, touche à ce que Lacan nomme, dans ses « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », « l’instance sociale de la femme » en tant qu’elle transcende à l’ordre du contrat [15] et touche à la société tout entière. En somme, comme le montre Francesca Biagi-Chai [16], les modifications durables qui peuvent être introduites dans le social via la langue ainsi que tout ce qui tend à dépasser le conforme sans pour autant viser le consensus contrastent avec le lien homogénéisant des communautés fondées sur le « tous », « tous les hommes ». C’est précisément parce que la jouissance féminine n’est pas complémentaire à la jouissance phallique, mais supplémentaire qu’elle en modifie la mesure et, en cela, touche au dépassement des limites. Lacan cite l’exemple des Précieuses, lesquelles ont, au nom d’un amour idéalisé, fait œuvre d’inventions singulières au point de marquer la langue et de se référer à un au-delà des conventions. Ce qui est en jeu, c’est une jouissance à la forme érotomaniaque qui, au-delà du lien amoureux, marque de son sceau le social, une jouissance non interdictrice porteuse d’effets civilisateurs.

Quelle place prend de nos jours la lettre d’amour et l’écriture ? Dans quelle mesure la lettre, celle dont Lacan dit qu’elle féminise, marque de son sceau le social ? À l’heure de l’écriture inclusive, comment comprendre, tel que l’interroge Philippe La Sagna, ce propos de Lacan que ce sont les femmes qui ont inventé la langue [17] ? Quelle place pour une écriture qui laisse sa place à ce qui s’extrait de la rupture des semblants et ne cesse pas de ne pas s’écrire, comme le questionne Ram Mandil [18].

Dans une civilisation qui tend à occulter la fonction de la parole et de la lettre, l’amour demeure précisément une des rares choses qui puisse encore surprendre notre destin d’assujettis à la communication généralisée : c’est pourquoi l’amour de transfert reste une chose rare, une chose de finesse qu’il faut défendre.

 

[*] Le présent article reprend pour une grande part ma contribution à la Xe Rencontre de l’ENAPOL qui s’est tenue du 8 au 10 octobre 2021 sous le titre « Du nouveau dans l’amour », en guise de présentation des Grandes Assises virtuelles internationales de l’AMP.

[1] Cf. Dumoulin L., « Deux sexes, un corps, aucun univers », argument pour les Grandes Assises virtuelles internationales de l’AMP 2022, publication en ligne (www.grandesassisesamp2022.com).

[2] Lacan J., « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 733.

[3] Miller J.-A., L’Os d’une cure, Paris, Navarin, 2018, p. 86.

[4] Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La Relation d’objet, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1994, p. 140.

[5] Cf. Alberti C., « L’opinion lacanienne », Lacan Quotidien, n°897, 26 novembre 2020, publication en ligne (www.lacanquotidien.fr).

[6] Lacan J., Le Séminaire, livre I, Les Écrits techniques de Freud, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 305.

[7] Chollet M., Réinventer l’amour, Paris, La Découverte, 2021.

[8] Lebovits-Quenehen A., « Si la femme n’existe pas, les hommes sont-ils des femmes comme les autres ? », argument pour les Grandes Assises virtuelles internationales de l’AMP 2022, publication en ligne (www.grandesassisesamp2022.com).

[9] Lacan J., Le Séminaire, livre I, Les Écrits techniques de Freud, op. cit., p. 304.

[10] Ibid., p. 305.

[11] Lacan J., « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », op. cit., p. 733.

[12] Nitzcaner D., « Nuances du féminin », argument pour les Grandes Assises virtuelles internationales de l’AMP 2022, publication en ligne (www.grandesassisesamp2022.com).

[13] Cf. Miller J.-A., L’Os d’une cure, op. cit.

[14] Laurent D., « Le désir féminin et la sexuation », argument pour les Grandes Assises virtuelles internationales de l’AMP 2022, publication en ligne (www.grandesassisesamp2022.com), citant J. Lacan, Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 95.

[15] Lacan J., « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », op. cit., p. 736.

[16] Biagi-Chai F., « L’instance sociale de la femme », argument pour les Grandes Assises virtuelles internationales de l’AMP 2022, publication en ligne (www.grandesassisesamp2022.com).

[17] La Sagna P., « Les femmes, la lalangue et le serpent, un trio d’orygine », argument pour les Grandes Assises virtuelles internationales de l’AMP 2022, publication en ligne (www.grandesassisesamp2022.com).

[18] Mandil R., « Comme un immense corps de femme », argument pour les Grandes Assises virtuelles internationales de l’AMP 2022, publication en ligne (www.grandesassisesamp2022.com).

 




Centre et absence

Tel un origami inversé, ce texte déplie méthodiquement l’oxymore du poète Henri Michaux, « Entre centre et absence », convoqué à deux reprises par Lacan pour faire apparaître dans la langue l’hétérogénéité entre la dimension du savoir et celle de la jouissance. Éric Laurent nous fait entrevoir qu’il est possible à tout instant de s’éloigner du sens pour s’orienter vers cet espace littoral, même si ce n’est jamais que l’« esp d’un laps » [1].

Benoît Delarue

Pour situer la topologie de la jouissance qu’introduit la phrase poétique « Entre centre et absence », commençons par souligner combien elle met en exergue le signifiant entre. Il suffit d’écrire « Centre et absence » tous seuls pour que l’absence de entre se fasse entendre dans sa résonance. L’allitération de entre et c’entre fait aussi percevoir le sence final dans toute sa dimension de séparation, de ab-.

Le littoral de la jouissance

Lacan utilise deux fois cette référence de Michaux. Une fois en 1971 dans son texte « Lituraterre », et une autre fois, de façon plus développée, l’année suivante dans son Séminaire …ou pire. Dans le premier, cette citation poétique vient soutenir la différence entre frontière et littoral. La frontière sépare deux domaines d’un espace homogène, le littoral, terme forgé par Lacan, sépare deux domaines hétérogènes dans l’espace. On ne passe pas de l’un à l’autre sans entrer dans un n’espace de l’ordre de la bande de Moebius où l’envers et l’endroit communiquent. Dans « Lituraterre », Lacan énonce : « Entre centre et absence, entre savoir et jouissance, il y a littoral » [2]. Dans un commentaire précis, Miquel Bassols note que Lacan s’appuie sur la formule poétique pour faire surgir dans la langue une dissymétrie : « Entre centre et absence s’ouvre ainsi un espace qui ne peut plus fonctionner selon la logique de la présence et de l’absence, du un et du zéro » [3]. Par contre, entre le zéro et le Un, s’ouvre l’espace des nombres réels.

De la jouissance à la jouissance féminine

Dans le Séminaire …ou pire, Lacan déplace la formulation de « Lituraterre », qui situait la jouissance, pour l’appliquer à la jouissance féminine comme telle : « la femme […] n’est pas contenue dans la fonction phallique sans pour autant être sa négation. Son mode de présence est entre centre et absence. Centre – c’est la fonction phallique dont elle participe singulièrement […]. Absence – c’est ce qui lui permet de laisser ce par quoi elle n’en participe pas, dans l’absence qui n’en est pas moins jouissance, d’être jouissabsence » [4]. Comme le note Yves Depelsenaire dans un commentaire, « la femme participe de la fonction phallique[,] mais une part de sa jouissance reste enveloppée dans sa propre contiguïté, comme Lacan le formulait déjà dans ses Propos sur la sexualité féminine, évoquant dans ce texte un sujet pris “entre une pure absence et une pure sensibilité” » [5]. Ce que Lacan précise dans …ou pire, c’est que l’absence porte sur la possibilité de représentation de cette jouissance qui ne s’éprouve pas moins.

Le trait de l’écriture et l’ab-sens

Depuis « L’instance de la lettre », Lacan s’éloigne de tout usage du trait comme notation d’une chose. C’est un Un toujours plus pur. C’est au long de son Séminaire sur « L’identification » que Lacan fait du trait de l’Un, un signe isolé. Il fait un détour par la préhistoire et les encoches portées sur les os travaillés par les chasseurs magdaléniens. Il oppose le trait et les choses du monde qu’il vient marquer : « Le rapport du signe à la chose doit être effacé. Cet Un de l’os magdalénien, bien malin qui pourrait vous dire de quoi ils étaient le signe […]. Cet Un comme tel, en tant qu’il marque la différence pure, c’est à lui que nous allons nous référer pour mettre à l’épreuve les rapports du sujet au signifiant. […]. Les diverses effaçons dont vient au jour le signifiant » [6].

Le littoral et le virage

Nous pouvons revenir à « Lituraterre », où Lacan ajoute une opération logique. Au littoral entre la lettre et la jouissance : « entre savoir et jouissance, il y a littoral qui ne vire au littéral qu’à ce que ce virage, vous puissiez le prendre le même à tout instant » [7].

Le mot de rivage, lié au littoral, appelle le virage. Cette opération se distingue du virement qui écrit pour Lacan le mécanisme de Verschiebung freudien, le virement métonymique d’un investissement libidinal dans un registre ou un autre, imaginaire ou symbolique par exemple. Dans « Radiophonie », il fera du virement « le mécanisme inconscient même où c’est pourtant l’encaisse-jouissance sur quoi l’on tire » [8]. Avec le virage, il s’agit d’une opération nouvelle, qui met en jeu directement les liens de la lettre et de la jouissance. Lacan le met en valeur en soulignant qu’il ne s’agit plus d’un virement au lieu de l’Autre, mais du même : « que ce virage, vous puissiez le prendre le même à tout instant » [9].

Au début de son cours sur « L’Un-tout-seul », Jacques-Alain Miller souligne que l’« Un-tout-seul n’a pas d’Autre » [10]. Mais dans ce littoral, entre sens et absence, dans la jouissabsence, il faut souligner qu’il s’agit d’une jouissance « opaque au sens » [11] comme réel. Comme un réel, et ce réel n’a « [r]ien à voir avec l’objet a, évoquant au contraire la jouissance transparente au sens, qui a du sens, qui est sens, et même joui-sens » [12].

[1] Lacan J., « Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 571. Cf. également Miller J.-A., « L’esp d’un lapsus », Quarto, n°90, juin 2007, p. 14-18.

[2] Lacan J., « Lituraterre », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p.16.

[3] Bassols M., Lo Femenino, entre centro y ausencia, Buenos Aires, Grama, 2017, p. 21, notre traduction.

[4] Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, …ou pire, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2011, p. 121.

[5] Depelsenaire Y., « “Entre centre et absence” : une double référence de Jacques Lacan à Henri Michaux », Ligeia n°173–176, juillet–décembre 2019, p. 103, disponible sur le site de Cairn.

[6] Lacan J., Le Séminaire, livre XI, « L’identification », leçon du 6 décembre 1961, inédit.

[7] Lacan J., « Lituraterre », op. cit., p. 16.

[8] Lacan J., « Radiophonie », Autres écrits, op. cit., p. 419.

[9] Lacan J., « Lituraterre », op. cit., p. 16.

[10] Miller J.-A., « L’Un est lettre », La Cause du désir, n°107, mars 2021, p. 20, disponible sur le site de Cairn.

[11] Ibid., p. 24.

[12] Ibid.




« Heures innommées »* d’Hadewijch d’Anvers

De quoi jouissent donc les mystiques ? Contrairement à Wittgenstein, qui conclut que seul le silence sied à ce dont on ne peut parler, Hadewijch d’Anvers s’attèle à écrire cet indicible qui s’empare d’elle lorsqu’elle est touchée par l’amour de Dieu : fureur, vertiges, rapt, frissons… Il ne s’agit nullement de réduire la mystique « à des affaires de foutre » [1], mais bien d’aller au-delà du phallus, vers la jouissance féminine. Heureuse rencontre que celle de Lacan avec Hadewijch !

Thomas Kusmierzyk

 

Lacan, dans le Séminaire XX Encore, dit s’être « rué » [2] sur les écrits de la béguine Hadewijch d’Anvers [3] lorsqu’on les lui a apportés. À partir de l’époque des béguines et d’Hadewijch, la position du sujet mystique est tout autre que lorsque prévalait, dans l’amour divin, la référence symbolique au commentaire scripturaire. C’est une érotique qui implique un accès au réel de Dieu, de « Celui qu’on aime », sans l’intermédiaire du texte sacré. L’Amour s’y substitue à la Loi [4].

Si dans ses Poèmes, Hadewijch utilise le mode d’expression de l’amour courtois, se met en position d’amant, en « trouant » cependant la thématique courtoise, dans ses Lettres spirituelles et ses Visions, elle décrit la « fureur d’amour » [5] qui s’empare d’elle lorsqu’elle attend une rencontre avec Dieu, puis jouit de lui et avec lui.

Avant ses extases, une injonction lui arrive de Dieu : « Je veux que, de par ma volonté, tu sois prête à toutes les tribulations » [6]. « Intimation terrible » [7], dit-elle. Les plaintes l’accompagnent, car « on ne saurait plaire à l’amour qu’en étant privé de tout repos, que ce soit dans les amis, les étrangers ou dans l’amour lui-même. C’est une exigence terrible de notre vie, en vérité, qu’il faille renoncer même à l’apaisement de l’amour pour apaiser l’amour ! » [8], écrit-elle. Jamais, « le fond de l’amour n’est atteint » [9] alors même, comme le dit la « Onzième Heure Innommée » que « notre esprit ne peut s’écarter de l’Amour un seul instant » [10].

« Amour de désir »

Cette fureur d’amour se présente comme un refoulement du désir humain. C’est l’union amoureuse avec Dieu qui, avec toute son intensité affective, absorbe à première vue toute espèce de jouissance. L’« insensibilisation » [11] des corps dont parle Lacan à propos du christianisme en est corrélative.

Mais ce n’est pas si simple. Car cet amour est ressenti dans le corps, comme un « amour de désir ». Dans la « Septième Vision », attendant Dieu, elle écrit :« Mon cœur, mes veines et tous mes membres frissonnaient et tremblaient de désir » [12]. Émoi physique mais pas sans inhibition douloureuse : « Comme souvent auparavant, j’étais si bouleversée et effrayée qu’il me semblait que je ne pouvais satisfaire mon Bien-aimé et que mon Bien-Aimé ne pouvait me combler : mourant, il me fallait tomber dans la fureur d’amour et, dans la fureur d’amour, il me fallait mourir » [13]. « Peur », « douleur » ! Ses membres lui semblent « se rompre l’un après l’autre » tandis que « se tordaient chacune de ses veines » [14].

Mais quand Dieu (ou l’Homme-Dieu Christ) vient à elle, elle écrit : « Il me prit tout entière dans ses bras et me serra contre Lui de telle sorte que tous mes membres sentaient les siens tant qu’il leur plaisait et comme mon cœur et leur humanité le désiraient. De l’extérieur, je reçus l’accomplissement jusqu’à la pleine satisfaction » [15]. La jouissance semble ici proprement humaine ! C’est ensuite que l’indistinction prévaut :« nous fondîmes en un, si bien que je ne pouvais ni le reconnaître, ni le percevoir en dehors de moi et il était en moi sans séparation […]. À ce moment-là, il me semblait que nous étions un sans différence » [16]. Hadewijch s’en trouve « incapable de rien savoir, de rien voir, de rien comprendre, sinon d’être une avec Lui et d’en jouir » [17].

Instant et éternité

De cette absence d’elle-même [18] qui la laisse « perdue, engloutie au-delà de toute intelligence », l’intensité ne dure pas : « Je fus enlevée en esprit un court instant » [19] ; « ce fut un bref moment » [20], « moins d’une demi-heure » [21]. Elle avoue : « je fus moi-même en mesure de le supporter un certain temps » [22] avant que la vision ne disparaisse. « Délices indicibles » qu’elle doit cependant « taire » !

Quand Dieu enlève Hadewijch hors de son esprit, de ce rapt, elle peut dire : « Là, je jouis de lui comme je le ferai dans l’éternité » [23]. Et quand Dieu lui rend son esprit, il lui déclare : « La jouissance que tu éprouves maintenant est la même que tu auras dans l’éternité » [24]. Alors, celle qui se nomme « ce rien que je suis » [25] est assurée d’une « fruition commune et réciproque », sûre « qu’ils sont une même chose l’un par l’autre et le demeurent sans différence – le demeurent (à jamais) » [26]. Pourtant, la promesse divine ne fait qu’assoiffer le désir et renaître la plainte : « Avec ces paroles, je fus ramenée, misérable, à moi-même » [27]. Cependant, « l’exil », « le désert » n’est pas simple reflux de la béatitude, car « le manque – ghebreken – de cette jouissance – ghebruken – est la suprême jouissance » [28]. C’est une envolée d’oxymores qui creuse ici la place de l’indicible [29]. L’Autre « ne peut rester que toujours Autre » [30].

 

* Hadewijch d’Anvers, « Lettre XX », Lettres Spirituelles, Genève, Ad Solem, 1972.

[1] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par J.-A. Miller, Seuil, Paris, 1975. p. 71.

[2] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par J.-A. Miller, Seuil, Paris, 1975. p. 70.

[3] Second quart du XIIIe siècle.

[4] C’est ce qui différencie les Visions d’Hadewijch d’Anvers de « l’expérience » d’un Bernard de Clairvaux où le point d’appui symbolique de la référence reste présent.

[5] Orewoet.

[6] Hadewijch d’Anvers, « Première Vision », Les Visions, Genève, Ad solem, 2000, p. 25.

[7] Hadewijch d’Anvers, « Lettre XXII », Lettres Spirituelles, op. cit., p. 169.

[8] Hadewijch d’Anvers, « Lettre XIII », Lettres Spirituelles, op. cit., p. 123.

[9] Hadewijch d’Anvers, « Lettre XII », Lettres Spirituelles, op. cit., p. 115.

[10] Hadewijch d’Anvers, « Lettre XX », Lettres Spirituelles, op. cit., p. 163.

[11] Lacan J., Le Séminaire, livre XXI, « Les non-dupes errent », leçon du 18 décembre 1973, inédit.

[12] Hadewijch d’Anvers, « Septième Vision », Les Visions, op. cit., p. 50.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Ibid., p. 52.

[16] Ibid., p. 53.

[17] Hadewijch d’Anvers, « Sixième Vision », Les Visions, op. cit., p. 48.

[18] Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, op. cit., p. 36.

[19] Hadewijch d’Anvers, « Cinquième Vision », Les Visions, op. cit., p. 41.

[20] Ibid., p. 44.

[21] Hadewijch d’Anvers, « Sixième Vision », op. cit., p. 48.

[22] Hadewijch d’Anvers, « Septième Vision », op. cit., p. 53.

[23] Hadewijch d’Anvers, « Cinquième Vision », op. cit., p. 44.

[24] Ibid.

[25] Hadewijch d’Anvers, « Lettre XXV », Lettres Spirituelles, op. cit., p. 193.

[26] Hadewijch d’Anvers, « Lettre IX », Lettres Spirituelles, op. cit., p. 103.

[27] Hadewijch d’Anvers, « Sixième Vision », op. cit., p. 49.

[28] Hadewijch d’Anvers, « Lettre XVI », Lettres Spirituelles, op. cit., p. 134.

[29] « Ce que l’amour a de plus beau, ce sont ses violences / Son abîme insondable est sa forme la plus belle / Se perdre en lui, c’est atteindre le but / Être affamé de Lui, c’est se nourrir et se délecter / L’inquiétude d’amour est un état sûr / […] C’est en s’éclipsant qu’il se fait découvrir / […] Ses coups les plus durs sont ses plus douces consolations […] / C’est lorsqu’il s’en va qu’il nous est le plus proche » (Hadewijch d’Anvers, « Poèmes spirituels XVII » Écrits mystiques des béguines, Paris, Seuil, 1954, p. 138.

[30] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, op. cit., p. 75.




La Parque éternelle

Le personnage de Molly Bloom incarnerait La femme qui existe pour Joyce ? Certes, Molly, pourrait être nommée « elle, la femme » car elle « plonge ses racines […] comme la fleur dans la jouissance même » [1]. Pourtant, son fameux monologue déclame, en un étrange poème, les multiples voix dont elle est tissée, qui sapent les idéaux du mariage, de l’amour et de la maternité. N’est-ce pas un oui, consenti jusqu’au vertige, à un devenir femme, en tant qu’« Autre pour elle-même » [2] ?

Agnès Vigué-Camus

 

En souvenir de Pierre Thèves

La femme existe, Joyce l’a rencontrée.

Elle prend comme avatar la forme de Molly, dont le long monologue est le dernier chapitre d’Ulysse. Joyce dit clairement : « Le dernier mot (humain, bien trop humain) est laissé à Pénélope »[3]. Ce chapitre est le dernier de l’ouvrage, son acmé et son point d’orgue. Joyce dit dans sa correspondance : « Pénélope est le “clou” du livre. La première phrase a 2500 mots » [4]. Il précise dans une autre lettre que Pénélope est aussi bien « préhumaine », comme « posthumaine » [5]. Au sommaire, il a pour titre « Pénélope ». Chaque moment du texte est en effet annoncé par un intitulé qui n’est pas repris dans le corps du texte, et qui renvoie à L’Odyssée homérique. Le lien entre l’œuvre joycienne et l’épopée d’Homère peut ne pas paraître évident d’emblée. Jacques Aubert dit de ce rapport que c’est le fait d’une écriture « palimpsestueuse » [6]. Le récit de l’aède reste par en-dessous, recouvert par cette trame qui s’écrit et le recouvre, en pleine transgression. Le héros grec est ici la figure de Joyce lui-même : Ulysse est le nom de celui qui erre, d’île en île, de femme en femme, dans les embrouilles de son désir. Ulysse est un des noms du sujet en exil, sur sa route chaotique, son chemin des Dames, d’écueil en écueil. Bloom, Joyce et Ulysse sont un même égaré. Il n’y a pas lieu de s’en étonner, car « Un juifgrec est un grecjuif. Les extrêmes se touchent » [7].

Pour moi, comme pour nombre de lecteurs, le monologue de Molly est le temps fort d’Ulysse, de Joyce. C’est son foyer incandescent, l’œil du cyclone. Mais pourquoi Pénélope, qui est pour le commun des mortels la figure même de l’épouse fidèle, tenant tête à ceux qui veulent s’emparer du royaume vacant, et posséder au passage cette femme irréprochable qui tisse tout le jour et défait son travail chaque nuit pour qu’il n’ait pas de fin ? Pénélope tient Ithaque aux bouts de ses aiguilles, gardienne du lieu de l’origine et de l’improbable retour.

Molly, Molly, es-tu vraiment un avatar de Pénélope, et non plutôt d’Hélène à l’impérieuse jouissance, avec sa voix énigmatique qui réveille les désirs enfouis ? Hélène, miroir aux alouettes captant sur ces facettes les reflets fugaces et diffractés d’une manière d’être qui ne se laisse ni réduire ni posséder.

Mais Joyce a des lectures qui donnent de l’épouse d’Ulysse une tout autre image, libertine et dévergondée s’offrant à tous les prétendants, voire accouchant de Pan, conçu clandestinement avec le dieu Hermès. Et ce qu’elle tisse, comme une Parque ou comme une déesse-mère, est le destin du pauvre petit Bloom.

C’est la version joycienne de la position féminine au regard de la jouissance : c’est ainsi que le monde tourne, éternel tourbillon sans fin ni commencement. J. Aubert décrit Molly en planète qui tourne sur elle-même, sans fin, dont la parole se boucle comme une bande de Moebius de telle façon que son endroit est aussi son envers. C’est « La terre entr’aperçue, des lointains du cosmos, tournant sur elle-même » [8]. Il y a bien comme un « Chant de la Terre », dans ce long monologue, car à côté de Dieu, dame nature est un mot-clé pour Marion Bloom, dite Molly. Ce qui tourne sans fin sous nos yeux est ainsi l’objet de fascination de l’auteur, qui mêle l’étrangeté la plus radicale et hors d’atteinte, et l’intimité la plus évidente, comme le note encore J. Aubert [9] en référence au travail de Lacan, et au concept d’extimité. Il est d’ailleurs frappant que ce que dit Molly dans ses divagations mêle ce que Joyce prête aux femmes (comme Nora), déloyales et amorales : l’ironie à propos des hommes, la crudité obscène dans leur rapport au sexe, le cynisme et la duplicité, et des traits qui sont lui propres, comme la terreur maladive de la foudre, châtiment divin de nos fautes inavouées.

Les hommes dont parle Marion Bloom se confondent facilement, ce qui se lit quand elle les désigne du seul « il », qui vaut aussi bien pour Dedalus que pour Bloom ou encore pour Boylan, son amant du jour. Ces figurants valsent autour des points cardinaux de la chose féminine, dont les pôles sont les seins, les fesses, le ventre et le con.

Dans ce chapitre ultime, Joyce nous livre la parole de celle qui le hante, le fascine et lui fait horreur. Cette chaîne se déroule pour elle-même, sans interlocuteur et sans adresse. Le monologue (intérieur) est une longue phrase unique (ou presque), dénuée de ponctuation et sans aucun souci des contradictions qui s’y succèdent sans queue ni tête. Son fil est pure métonymie, comme les lettres que Nora adressait à James. Et la jouissance féminine selon Joyce a un mot clé, qui est l’incipit du monologue, qui le scande et qui est encore le mot de la fin : Yes ! La femme qui existe, pour Joyce, c’est la chair qui toujours dit Oui  Ich bin das Fleisch das stets bejaht »). Yes, c’est « le mot femelle » [10], l’antithèse des tourments de l’esprit des hommes et de la puissance malfaisante du Verbe, l’envers de Méphisto travaillant l’âme de Faust : « Je suis l’esprit qui toujours nie » [11]. Oui est le mot que la bouche forme en s’ouvrant, avide, sensuelle et concupiscente. C’est le mot de La femme chair jouissante, sans fin et sans limite.

[1] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991, p. 89.

[2] Lacan J., « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 732.

[3] Joyce J., « Lettre à Budgen. 28 février 1921 », Œuvres, t. II, Paris, Gallimard, 1995, p. 1816.

[4] Joyce J., « Lettre à Budgen. 16 août 1921 », Ulysse, op. cit., p. 1816.

[5] Joyce J., « Lettre du 7 octobre 1921 », Ulysse, op. cit., p. 1817.

[6] Aubert J., « Introduction », in Joyce J., Œuvres, t. II, op. cit., p. XXXV.

[7] Ibid.

[8] Ibid., p. LVIII.

[9] Ibid.

[10] Joyce J., « Lettre à Budgen. 16 août 1921 », op. cit., p. 1816.

[11] Goethe J. W., Faust, Paris, Flammarion, 1964, p. 69.




« O niais illustre ! ne vois-tu pas que je t’aime follement ? » *

De Balzac, Jacques-Alain Miller disait qu’il éclairait la psychanalyse, ce faisant aussi les femmes, laissant à certaines la part d’ombre qui leur sied. Sur les femmes à postiches [1] en revanche, il jette une lumière crue qui, bien que leur ôtant la saveur de mystère que seule une part d’opacité préserve, les révèle dans la détermination de leur poigne de fer. Celles qu’il préfère restent les passionnées, prêtes à tout pour réunir deux immenses jouissances humaines, qui résonnent sans doute avec la propre division de l’écrivain « entre un désir d’ascèse et un tempérament jouisseur » [2]

Vanessa Sudreau

 

« On croit ce qu’elle dit. C’est ce qui s’appelle l’amour. »

Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XXII, « R.S.I. »

 

Le charme inaltérable de La Comédie humaine de Balzac ne tient pas qu’à ses histoires aussi riches que denses, mais aussi et surtout à ses personnages inoubliables. On se souvient souvent plus de Madame de Beauséant, de la Marquise d’Espard, d’Henriette de Mortsauf, de Lucien de Rubempré, de Rastignac, de Vautrin, de Gobscek ou de Nucingen, que des intrigues auxquelles ils sont mêlés. Ce qu’ils ont de remarquable tient d’abord à eux-mêmes, à la force qui les habite, voire les dévore quand elle les dépasse[3]. Lucien se fracasse alors que Rastignac fait mieux que survivre, puisqu’il triomphe en devenant ministre – son célèbre défi à Paris « À nous deux maintenant ! », lancé depuis le Père-Lachaise où il venait d’enterrer le père Goriot victime de sa passion pour ses filles, est éternel. Balzac aimait aussi tellement les femmes qu’il en donna des portraits contrastés, parfois uniques, que l’on peut répartir au moins en deux types selon qu’elles aient ou pas fui l’amour. Parmi les premières se trouvent Henriette de Mortsauf du Lys dans la vallée, ou encore la duchesse de Langeais. Toutes deux portent bien leur nom, l’une échappe à l’amour par la mort – elle sera mortsauvée, remarque Jacques-Alain Miller – alors que la seconde trouve son salut en se réfugiant au couvent pour faire l’ange [4].

Balzac préférait manifestement les femmes qui ont vécu jusqu’à ce qu’il appelle la faute, et que la religion catholique, note-t-il dans l’« Avant-propos » de La Comédie humaine, rend sublimes – sublimes parce que l’espoir du pardon leur permet de ne pas renoncer à la jouissance, les rendant ainsi d’autant plus vraies [5]. L’une de ces pécheresses s’appelle Diane de Maufrigneuse, héroïne des Secrets de la princesse de Cadignan [6]. Comme de juste, elle a beaucoup chassé, collectionnant les amants, qu’elle a ruinés en même temps qu’elle-même. Toutes ces aventures ne lui ont pourtant pas laissé de grands souvenirs si on en juge par ce qu’elle dit : « Nous pouvons aimer sans être heureuses, nous pouvons être heureuses et ne pas aimer ; mais aimer et avoir du bonheur, réunir ces deux immenses jouissances humaines, est un prodige. Ce prodige ne s’est pas accompli pour moi. » [7] Si la princesse a de nombreux secrets plus ou moins avouables, c’est assurément le seul qui vaille. Comme elle ne peut, après tout cela, que rencontrer un homme ressemblant le moins possible aux autres, elle s’éprend d’un écrivain, Daniel D’Arthez (que J.-A. Miller compare quelque part à Bernard-Henri Lévy…), avec lequel elle se sent enfin femme. Le sommet de cette nouvelle se trouve dans la ruse exquise que déploie Diane pour arriver à ses fins. Redoutant que les yeux de son soupirant ne se trouvent dessillés par les calomnies des salons, elle prend les devants et sert à son presqu’amant une version à son avantage de son donjuanisme passé – ce n’est pas tant sa faute que celle de sa mère… Et c’est munie de ce précieux viatique qu’elle envoie D’Arthez au feu, c’est-à-dire à un souper organisé sans elle par l’une de ses rivales qui cherche à la faire déchoir de son piédestal. D’Arthez sera grandiose de montrer l’exemple à tous les hommes qui veulent arriver à quelque chose dans le champ compliqué de l’amour. En effet, il répond aux portraits désastreux de la princesse que l’on fait pour lui par ces mots : « Le plus grand tort de cette femme est d’aller sur les brisées des hommes, dit-il. Elle dissipe comme eux des biens paraphernaux, elle envoie ses amants chez les usuriers, elle dévore les dots, elle ruine des orphelins, elle fond de vieux châteaux, elle inspire et commet peut-être aussi des crimes, mais […] madame la princesse de Cadignan a sur les hommes un avantage : quand on s’est mis en danger pour elle, elle vous sauve, et ne dit de mal de personne. Pourquoi, dans le nombre, ne se trouverait-il pas une femme qui s’amusât des hommes, comme les hommes s’amusent des femmes ? Pourquoi le beau sexe ne prendrait-il pas de temps en temps une revanche ?… » [8] Au retour de son amant chez elle, Diane saisit au premier coup d’œil que « le soupçon ne l’avait même donc pas effleuré de son aile de chauve-souris », et peut alors tomber dans ses bras en lui lançant devant sa surprise les mots qui font notre titre [9].

Qu’est-ce à dire ? Si elle lui a menti, il a choisi de la croire, et surtout de la défendre en la faisant pour la première fois de sa vie autre à elle-même, puisqu’à dire qu’elle avait fait l’homme il disait aussi qu’elle ne l’était pas, mais qu’elle était femme, soit radicalement différente des discours tenus sur elle. Balzac note que c’est un dénouement pour les gens d’esprit, soit ceux qui ne veulent pas tout savoir et acceptent qu’une voix de femme leur susurre pour le reste de leur âge Ne vois-tu pas que je ?

 

[*] Balzac H., Les Secrets de la princesse de Cadignan et autres études de femme, Paris, Gallimard, 1971, p. 309.

[1] Cf. Miller J.-A., « Des semblants dans la relation entre les sexes », La Cause freudienne, n°36, mai 1997, p. 12-13.

[2] Miller J.-A. in Miller J.-A. (s/dir.), La Psychanalyse au miroir de Balzac, Paris, Navarin, 2006, p. 32.

[3] Sur tout ceci voir : Miller J.-A. (s/dir.), La Psychanalyse au miroir de Balzac, Paris, Navarin, 2006.

[4] Cf. ibid., p. 43.

[5] « Dans le protestantisme, il n’y a plus rien de possible pour la femme après la faute ; tandis que dans l’Église catholique l’espoir du pardon la rend sublime. Aussi n’existe-t-il qu’une seule femme pour l’écrivain protestant, tandis que l’écrivain catholique trouve une femme nouvelle dans chaque nouvelle situation » (Balzac H., La Comédie humaine, t. I, Paris, Seuil, 1965, p. 54). Sur le pardon voir aussi : Seynhaeve B., « La ruse de la confesse », Mental, n°43, juin 2021, p. 93-98.

[6] Balzac H., Les Secrets de la princesse de Cadignan…, op. cit.

[7] Ibid., p. 247.

[8] Ibid., p. 306-307.

[9] Ibid., p. 308.

 




Une femme est un lieu – « La petite bijou, c’est moi… » *

« La femme n’existe pas ne signifie pas que le lieu de la femme n’existe pas mais que ce lieu demeure essentiellement vide. Que ce lieu reste vide n’empêche pas que l’on puisse y rencontrer quelque chose » [1], indique Jacques-Alain Miller. C’est à partir d’un lieu vide que se trace le littoral à l’abîme féminin. L’écriture, telle que Lacan l’entend – à savoir une « marque, [un] trait isolé, [un] trait unaire » [2] –, permet de se délester des oripeaux phalliques. Ainsi, la lettre en tant que poinçon de jouissance dévoile ce lieu vide qui constitue l’être de la femme tout en l’arrimant.

Céline Aulit

 

Dans son nouveau roman, Chevreuse [3], Patrick Modiano, nous replonge en des lieux, des places, des quartiers qui donnent corps à l’énigme. Il n’a de cesse, dans son écriture, de rejoindre, de conjoindre des éléments épars, de « capter des fragments du passé, des traces interrompues, des destinées humaines fuyantes et presque insaisissables » [4]. Le travail d’écriture a toujours fait, pour lui, lieu [5].

Le quartier est le support d’un lien avec ce qui pourrait faire rencontre ou signe. Il est le support des souvenirs et des réminiscences [6], aussi celui de rencontres aussi improbables qu’impossibles [7]. Dans les ouvrages de Modiano, les jeunes femmes sont à l’abandon, orphelines, esseulées, elles sont de celles que l’on croise dans la rue sans les voir [8]. Modiano les voit et les accompagne dans leurs déambulations.

À l’instar de Flaubert qui disait : « Madame Bovary, c’est moi », Modiano écrit un roman à la troisième personne du féminin : La Petite Bijou [9].

Dans un ouvrage précédent déjà, il a mis en scène le destin et l’errance de trois inconnues [10] qui « n’émergent que rarement du mauvais rêve qui leur tient lieu d’existence » [11]. Ces femmes, sous la plume de Modiano, sortiront de leur « océan d’ennui » en décidant sur un « coup de tête » de changer le cap dans leur vie [12]. Par l’écriture, il fait revenir à la vie, les plus égarées en leur inventant des destins plus dignes : « il faut trouver un point fixe pour que la vie cesse d’être ce flottement perpétuel » [13].

Dans La Petite Bijou, Modiano prête sa plume à Thérèse pour qu’elle explore l’énigmatique errance de ces oubliées. Il plante le décor : « Je me trouvais à la station de métro Châtelet à l’heure de pointe. J’étais dans la foule qui suivait le couloir sans fin… Une femme portait un manteau jaune. La couleur du manteau avait attiré mon attention… Elle se tenait à côté de moi. Alors j’ai vu son visage. La ressemblance avec celui de ma mère était si frappante que j’ai pensé que c’était elle » [14]. Thérèse va alors se consacrer à percer l’énigme irrésolue d’une mère disparue [15]. Cette femme hante Thérèse qui la suit dans toutes ses déambulations avec ce sentiment étrange de ne jamais arriver à bon port. Finalement, « la seule chose que je voulais savoir c’était où elle avait fini par échouer » [16].

Avec ce roman, Modiano va au-delà de la simple enquête, il installe un décor énigmatique : une femme en suit une autre. Mais au fond, laquelle suit l’autre ? Laquelle est prise par l’autre ? Ne serait-ce pas plutôt Thérèse qui est suivie – hantée – par son propre égarement, en quête d’une rive pour s’échouer [17] à défaut de pouvoir se dire [18] ?

Toutes deux se perdent, l’une derrière l’autre. Modiano choisit souvent de suivre des femmes qui ont « quelque chose d’un peu égaré » [19] et qui peinent à trouver leur garantie d’existence. En parlant à la troisième personne du féminin, l’écrivain convoque un autre lieu et parle à partir de ce point-là [20]. L’écriture n’est-t-elle pas « une expression des semblants, mais précisément ce qui se dépose à partir de leur rupture » [21]. En écrivant, Modiano se situe au lieu même de la rupture des semblants ouvrant la voie de la lettre. Or, la lettre n’est pas porteuse d’un sens, mais elle relève du signe : un « signe de femme » [22].

* Modiano P., La Petite Bijou, Paris, Gallimard, 2020.

[1] Miller J.-A., « Des semblants dans la relation entre les sexes », La Cause freudienne, n°36, mai 1997, p. 7.

[2] Miller J.-A., « Pièces détachées », La Cause freudienne, n°62, mars 2006, p. 77, disponible sur le site de Cairn.

[3] Modiano P., Chevreuse, Paris, Gallimard, 2021.

[4] Modiano P., Discours prononcé en Suède lors de sa remise du prix Nobel, le 7 décembre 2014, publié chez Gallimard.

[5] Cf. Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le lieu et le lien », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris 8, cours du 22 novembre 2000, inédit.

[6] Conversation avec Patrick Modiano, La Grande Librairie, « Quand les lieux sont des liens », le 6 octobre 2021.

[7] Cf. « Quartier perdu », « Pour que tu ne te perdes pas dans le quartier », « Pedigree », « Un cirque passe », et tant d’autres.

[8] Garcin J., « “Le Petite Bijou, c’est moi…” », BibliObs, 26 septembre 2007, disponible sur internet.

[9] Modiano P., La Petite Bijou, Paris, Gallimard, 2020.

[10] Modiano P., Des inconnues, Paris, Gallimard, 2020.

[11] Tison J.-P., « Les trois femmes de Modiano », L’Express, 1er mars 1999, disponible sur internet.

[12] Ibid.

[13] Modiano P., Des inconnues, op. cit.

[14] Modiano P., La Petite Bijou, op. cit., p. 9.

[15] Garcin J., « “Le Petite Bijou, c’est moi…” », op. cit.

[16] Modiano P., La Petite Bijou, op. cit., p. 20.

[17] Cf. Borgnis Desbordes E., « Duras, l’exilée », in Marret-Maleval S. & al. (s/dir.), Duras avec Lacan. « Ne restons pas ravis par le ravissement », Paris, Michèle, 2020, p. 269-292.

[18] Cf. Lacan, évoquant les mystiques qui n’en savent rien, mais qui éprouvent une jouissance dont ils ne peuvent rien dire, dans Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 71.

[19] Lacan J., Le Séminaire, livre V, Les Formations de l’inconscient, texte établi par J.-A. Miller, Paris Seuil, 1998, p. 195, nous soulignons.

[20] « La femme n’existe pas ne signifie pas que le lieu de la femme n’existe pas » (Miller J.-A., « Des semblants dans la relation entre les sexes », La Cause freudienne, n°36, mai 1997, p. 7, nous soulignons).

[21] Mandil R., « Comme un immense corps de femme », argument pour les Grandes Assises Virtuelles Internationales de l’Association mondiale de psychanalyse, disponible sur internet.

[22] Ibid.




Faire Witz !

Ces dernières semaines, le journal Le Monde consacrait un dossier à la question du complotisme par un biais original, presqu’amusant : celui des rescapés. Interrogeant ceux qui avaient réussi à s’en extraire, à « sortir du complotisme » [1], on y lit des témoignages aux accents oscillant entre le récit d’une expérience d’addiction et celui d’avoir vécu dans une secte. On y souligne à la fois le prestige d’avoir accès à un certain savoir tandis que d’autres en sont privés, mais aussi la satisfaction de célébrer sans cesse les noces de la vérité et du sens [2].

À « Question d’École », s’est démontré que le fake était un bon belvédère pour interroger aussi bien la vérité que le savoir sur fond de ce que parler veut dire ; pas sans y adjoindre l’instance du réel et la substance de la jouissance.

Car, en lisant ce dossier, on y découvre finalement que le complotisme est avant tout une pratique de langage et que s’y révèle, en clair, que ce dernier est structurellement habité par « une puissance essentielle de prolifération » [3]. Le complotiste est bavard, comme tout un chacun, et l’on pourrait faire valoir, en contrepoint, l’éclair du Witz, point de fuite de l’opération de réduction qu’est l’expérience analytique. Le premier se développe sur fond de rejet du réel : sans caillou sur le chemin du propos, sans os [4], plus de Rubicon à franchir, comme l’indiquait joliment Marie-Hélène Brousse [5] pour qualifier la débilité ou la canaillerie – on ne sait – de l’ancien président des États-Unis ; le second vise à le serrer.

Au jeu d’une analyse, on prend, certes, le chemin d’un certain « amour de la vérité » comme le rappelait Freud : « Il ne faut pas oublier que la relation analytique est fondée sur l’amour de la vérité, c’est-à-dire sur la reconnaissance de la réalité, et qu’elle exclut tout semblant et tout leurre. » [6] Mais ça ne va pas tout seul, et pas sans son ombre : la haine « fille ainée de la vérité » [7] comme le rappelait Éric Laurent à « Question d’École ». Le chemin est coton et aboutit sur ce que Lacan appelait la « vérité menteuse » [8], mais menteuse sur quoi ? Menteuse sur la jouissance. Ajoutons que « Moi la vérité, je parle » [9] se distingue du fait que quelqu’un la dise : nuance !

Quant au savoir, son rapport à la croyance et à l’opinion n’est pas si tranché. D’où le fait que le « savoir retient autour de lui tout un miroitement, où se conjuguent, selon des dosages divers, le savoir et le ne-pas-vouloir-savoir » [10].

Il n’en reste pas moins que le mensonge, lorsqu’il largue les amarres avec la vérité et le réel, devenant fake et complotisme, a des effets réels, interminables et indéterminables. Il faut ici lire les Réflexions sur le mensonge de Koyré [11], où, examinant la propagande nazie, il révèle ce que Anaëlle Lebovits-Quenehen indiquait dans son intervention : le « fake nettoie, et pas seulement la vérité. […] Il arrive en effet qu’il incite à balayer des vies. C’est sensible dans “Les animaux malades de la peste” de La Fontaine ou dans ces propagandes aux effets meurtriers. Le fake a récemment failli coûter cher à la démocratie américaine. » [12]

Le discours analytique donne une autre direction au fait de parler. Au-delà des termes que l’on peut faire être par la parole et l’illusion structurale du sujet supposé savoir, il y a le réel de la jouissance qui existe. Quel savoir y faire en répond et comment cela se nomme-t-il [13] ?

[1] Audureau W., « “Je faisais partie des esprits supérieurs” : pourquoi le complotisme séduit autant », Le Monde, 18 janvier 2021, disponible sur internet.

[2] Cf. Miller J.-A., « La vérité fait couple avec le sens », La Cause du désir, n°92, mars 2016, p. 84-93, disponible sur internet.

[3] Miller J.-A., L’Os d’une cure, Paris, Navarin, 2018, p. 21.

[4] Cf. ibid., p. 20.

[5] Brousse M.-H., « Fake en trois dimensions », L’Hebdo-Blog, n°226, 25 janvier 2021, publication en ligne.

[6] Freud S., « L’analyse avec fin et l’analyse sans fin », Résultats, idées, problèmes, t. II, Paris, PUF, 1985, p. 263.

[7] Gracián B., Le Criticon, Paris, Seuil, 2008, cité par É. Laurent, in « Parler, et dire le faux sur le vrai », L’Hebdo-Blog, n°227, 1er février 2021, publication en ligne.

[8] Lacan J., « Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 573.

[9] Lacan J., « La chose freudienne ou Sens du retour à Freud en psychanalyse », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 409.

[10] Miller J.-A., « La vérité fait couple avec le sens », op. cit., p. 88.

[11] Koyré A., Réflexions sur le mensonge, Paris, Allia, 2016.

[12] Lebovits-Quenehen A., « D’un discours qui contre le fake », L’Hebdo-Blog, n°226, 25 janvier 2021, publication en ligne.

[13] Cf. Miller J.-A., « L’être, c’est le désir », Quarto, n°125, septembre 2020, p. 10-14.




Parler, et dire le faux sur le vrai

« Moi la vérité, je parle » [*][1]… La prosopopée de Lacan est publiée en 1956, sous le titre « La chose freudienne ». Dix ans après, dans « La science et la vérité », Lacan ajoute un commentaire : « Pensez à la chose innommable qui, de pouvoir prononcer ces mots, irait à l’être du langage, pour les entendre comme ils doivent être prononcés, dans l’horreur. » [2]

La vérité et la haine

Peu après, à la fin du Séminaire XVII, Lacan s’approche de la « chose innommable », et non plus « chose freudienne », en commentant une des références majeures de son apologue, Baltasar Gracián qui, dans son Criticon, imagine la ville idéale de la vérité, dans la splendeur de son évidence : « Les maisons étaient en cristal, aux portes et fenêtres ouvertes à deux battants ; il n’y avait pas de traîtresses jalousies, ni de couverture de camouflage. Même le ciel y était très clair et très serein, sans brumes d’embuscade… Mais sa joie ne dura pas longtemps : se dirigeant vers la grand-place où se trouvait le palais transparent de la Vérité triomphante, ils entendirent, avant de l’atteindre, des cris immenses comme sortis de la gorge de quelque géant : – Gare au monstre ! Gare à l’ogre ! Sauvez-vous, tous, ça y est, la Vérité a accouché, un fils hideux, odieux abominable ! Il arrive, il vient, il vole ! À cette épouvantable clameur, chacun prit la fuite » [3].

Au chapitre suivant, le héros apprend que le monde n’est pas transparent, qu’il est entièrement chiffré. « Alors, toutes les vérités sont chiffrées ? – Je te répète que oui, de la première à la dernière. » [4] De plus, il apprend que le monstre qu’ils ont fui est « la haine, la fille aînée de la vérité ». Nous voyons combien le moraliste Gracián nous a précédés sur les voies de la vérité.

Nous avons vu, au Capitole, la voix de la haine accouchée de la vérité complotiste, sous la guise de ce sujet coiffé de sa tête de bison, QAnon Shaman, qui voulait pendre ce pauvre Mike Pence.

Une place à laisser vide

Il faut laisser libre la place de la vérité, elle doit rester cachée, toute tentative de la montrer, de la dire toute revient à dire un mensonge, plus ou moins effroyable. En 1956, lors de la prosopopée, Lacan énonce les soi-disant vérités que l’époque de la guerre froide voulait tenir pour sûres, d’un côté et de l’autre du rideau de fer : « le marché mondial du mensonge, le commerce de la guerre totale et la nouvelle loi de l’autocritique » [5]. C’étaient les fakes de l’époque : le mensonge du marché, le doux commerce menant à la guerre totale, et les procès de Moscou comme vérité du régime.

C’est un point que reprend Lacan dans L’Envers de la psychanalyse pour le préciser : « rien n’est incompatible avec la vérité : on pisse, on crache dedans. C’est un lieu de passage, ou pour mieux dire, d’évacuation, du savoir comme du reste » [6]. Faire de la vérité un lieu d’évacuation où on pisse et on crache, c’est affirmer les liens de la vérité avec le langage. C’est Locke qui a fait du langage un égout, « the great conduit », le grand égout, où l’homme répandait ses mensonges sans pour autant arriver à corrompre les « sources du savoir » [7]. Les mensonges sont autant d’objets de déchets qui passent, laissant ouverte la voie du savoir.

La vérité, sœur du savoir

Lacan oppose ensuite la posture de certains analystes qui croient pouvoir se tenir au lieu de la vérité sans avoir à passer par le savoir, qui seul permet de défaire les croyances à la vérité : « On peut s’y tenir en permanence, et même en raffoler. Il est notable que j’ai mis en garde le psychanalyste de connoter d’amour ce lieu à quoi il est fiancé par son savoir, lui. Je lui dis tout de suite : on n’épouse pas la vérité ; avec elle, pas de contrat, et d’union libre encore moins. Elle ne supporte rien de tout ça. La vérité est séduction d’abord, et pour vous couillonner. Pour ne pas s’y laisser prendre, il faut être fort. Ce n’est pas votre cas. Ainsi parlais-je aux psychanalystes, ce fantôme que je hèle » [8]. La séduction de la vérité est telle qu’on peut vouloir s’y tenir. C’est le ressort de la position anti-intellectualiste dans la psychanalyse ou encore celle des tenants de la clinique séparée de la théorie, ou de l’écoute sacralisée. Cette illusion est le point de faiblesse du psychanalyste dont Lacan parle. Il n’est nul psychanalyste en particulier. C’est une fiction, mais Lacan veut attacher fermement le psychanalyste dont il parle au savoir. Ce n’est pas de la vérité qu’on apprend, on doit le savoir. Le bout de vérité, c’est ce qui peut s’en écrire. C’est ce que dit le chapitre IV du Séminaire XVII : « vérité n’est pas un mot à manier hors de la logique propositionnelle, où l’on en fait une valeur, réduite à l’inscription, au maniement d’un symbole […]. Cet usage […] est très particulièrement dépourvu d’espoir. C’est bien ce qu’il a de salubre » [9].

L’inconscient est le vrai sur le vrai

À condition de laisser, dans le langage, la place du vrai sur le vrai libre, alors peut s’y manifester l’inconscient comme savoir. Il se manifeste dans les ruptures, brisures et ratures de la chaîne langagière des échanges, de la soi-disant communication : « C’est même pourquoi l’inconscient qui le dit, le vrai sur le vrai, est structuré comme un langage […]. Ce manque du vrai sur le vrai […], c’est là proprement la place de l’Urverdrängung » [10].

Le savoir ne doit pas non plus occuper la place de la vérité. Lacan reformule ainsi la mise en garde de Heidegger : « rien ne résiste plus au zèle du savoir, lorsque la capacité technique de dominer les choses se déploie en une agitation sans fin. C’est précisément dans ce nivellement omniscient d’un savoir, qui n’est plus que savoir, que s’estompe la révélation de l’étant, qu’elle sombre dans l’apparente nullité de ce qui n’est même plus indifférent, de ce qui n’est plus qu’oublié » [11]. Lacan généralise et déplace la méfiance de Heidegger envers la science en reprenant le terme d’effroyable qu’utilise Gracián : « ce qu’il y a d’effroyable dans la vérité, c’est ce qu’elle met à sa place » [12]. C’est une façon de repenser le caractère voilé, la Verborgenheit, de Heidegger [13].

La science, la vérité, le réel

Le savoir dont parle Lacan n’est pas celui de la technoscience. La psychanalyse n’est pas une science, mais un jeu logique avec le sujet de la science. Le savoir qu’elle invoque, c’est ce qui se recueille, se dépose dans une psychanalyse. C’est l’inconscient comme appareil de rencontre de la jouissance comme réel. C’est le seul savoir sur la jouissance à la portée du sujet. Le programme de jouissance du fantasme s’appuie sur la pulsion comme trieb, et se dégage des effets de vérité. Ce trieb a pu être traduit par Lacan comme « dérive de la jouissance » [14]. C’est ce point que Jacques-Alain Miller a mis en valeur dans son commentaire de « l’esp d’un laps » [15]. Le vrai est à la dérive quand il s’agit de réel [16].

Le refus du passage par le savoir du sinthome pour viser directement le vrai sur le vrai a un autre visage. C’est celui du sujet qui se refuse à toute dérive de l’inconscient, celui qui s’installe par sa parole, en le sachant ou non, au lieu du faux sur le vrai. C’est le bouchon, le fake absolu.

[*] Texte prononcé lors de la journée « Question d’École. Le Fake », le 23 janvier 2021, en visioconférence.

[1] Lacan J., « La chose freudienne ou Sens du retour à Freud en psychanalyse », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 409.

[2] Lacan J., « La science et la vérité », Écrits, op. cit., p. 866.

[3] Gracián B., Le Criticon, Paris, Seuil, 2008, p. 360-361

[4] Ibid., p. 363.

[5] Lacan J., « La chose freudienne… », op. cit., p. 409.

[6] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991, p. 214.

[7] Locke J., An Essay Concerning Human Understanding, The Pennsylvania State University, Electronic Classics Series, Jim Manis, Faculty Editor, Hazleton, troisième partie, chap. XI, § 5, p. 500.

[8] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, op. cit., p. 214.

[9] Ibid., p. 62.

[10] Lacan J., « La science et la vérité », op. cit., p. 868.

[11] Heidegger M., « De l’essence de la vérité », Questions I et II, Paris, Gallimard, 1968, p. 181.

[12] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, op. cit., p. 216.

[13] Heidegger M., « De l’essence de la vérité », op. cit., p. 182.

[14] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 102.

[15] Lacan J., « Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 571.

[16] Cf. Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le tout dernier Lacan », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris 8, cours du 22 novembre 2006, inédit.




L’éthique de la non-intention

Un panopticon à échelle mondiale est constitué [*]. Il s’appelle Facebook et il se veut « site communautaire ». Il compte plus de deux milliards et demi de membres, soit un tiers de l’humanité. Les discours qui s’y tiennent sont surveillés par une armée d’employés à l’aide d’algorithmes sophistiqués qui prétendent tout voir. 

Interrogé en 2018 [1] sur la tolérance de la plateforme aux messages haineux en tout genre, son inventeur et PDG, Mark Zuckerberg, explique que malgré le fait qu’il est juif, il ne pense pas devoir supprimer du site des messages négationnistes concernant la Shoah. Selon lui, les auteurs de ces messages se trompent, mais ils ne le font pas intentionnellement. Par conséquent, pour ne pas discriminer les opinions, et puisque nul n’est à l’abri d’une erreur, il n’y a pas lieu de censurer ces messages. Comparée à l’éthique des conséquences [2], principe hégélien, qui prend l’Autre en considération, l’éthique des bonnes intentions, principe kantien et narcissique, est aveugle. Notamment quand, faisant fi de l’éventualité d’une mauvaise intention, elle présume l’absence totale d’intention. À méconnaitre l’inconscient, il n’y a pas de vérité qu’un lapsus pourrait révéler. Il n’y a que des erreurs, erreurs de bonne foi, les plus impardonnables, disait Lacan [3].

La référence à l’utilitarisme benthamien ne s’arrête pas au panopticon. « Nous avons une responsabilité, dit Zuckerberg, d’amplifier le bien et d’atténuer le mal » [4]. On y entend l’écho de l’énoncé unique et condensé de l’utilitarisme, « le plus grand bonheur au plus grand nombre » [5]. En effet, le sujet de la morale utilitariste n’aspire à rien d’autre qu’à maximiser le bien et minimiser le mal. Il n’a pas de mauvaises intentions. Il n’a aucune rancœur ou volonté de vengeance, mais il veut rentabiliser au maximum la jouissance de tous. Quand cette jouissance conduit au crime, la seule intention du sujet utilitariste est de transformer le châtiment en une entreprise rémunératrice au profit de la société. Bentham va jusqu’à suggérer que « Si pendre un homme en effigie produisait la même impression salutaire de terreur sur l’esprit populaire, ce serait folie ou cruauté que de jamais pendre un homme en personne » [6]. On se contenterait d’une pendaison fake. Belle intention, mais l’Histoire nous a montré que les bonnes intentions tapissent le chemin vers l’horreur.

Le 6 janvier 2021, Guy Rosen, responsable de la sécurité de Facebook, déclare que son réseau a retiré dans l’urgence la vidéo de Donald Trump qui encourageait l’invasion du Capitole [7]. Il y avait urgence, mais la suppression de cette vidéo n’a pas empêché les cinq morts occasionnés par cet évènement. Le regard surveillant du réseaux social, à la fois omnivoyant et aveugle, n’a pas été aussi rapide en 2016-2017, lors d’un nettoyage ethnique en Birmanie causant des milliers de morts et la migration de plus de 700 000 personnes au Bangladesh pour y trouver refuge. Pendant les cinq années qui ont précédé ces événements violents, 700 soldats de l’armée birmane, dont une partie a été formée en Russie, ont participé à une opération secrète qui alimentait la haine entre la majorité bouddhiste et la minorité musulmane. Dans l’après-coup, Facebook a reconnu une certaine lenteur dans le traitement de cet usage nuisible de sa plateforme [8]. Notons cette particularité de la croyance à la bonne intention : elle est toujours un temps en retard par rapport à l’acte.

Le système de sécurité de Facebook n’a pas été aussi lent quand, il y a deux ans, lors des préparations des 49e journées de l’ECF, il a repéré un bout de corps dénudé sur une image qui accompagnait un texte du blog des journées de l’ECF. L’image a été retirée illico presto. Une nudité est une nudité, peu importe qu’il s’agisse d’une œuvre d’art. G. Rosen confirme que les images de nudité et la propagande terroriste sont facilement détectées par l’intelligence artificielle et peuvent ainsi être retirées rapidement du site, alors que les discours de haine sont plus difficiles à déceler, car les algorithmes ne repèrent pas les subtilités de langage de la hate speech [9]. En effet, le signifiant comme représentant un sujet pour un autre signifiant est absent de l’algorithme. Par contre, on y trouve les caractéristiques du trait unaire. À la différence du signifiant, le trait unaire est identique à lui-même [10]. Comme tel, il permet une numérotation et une addition, mais il ne produit pas des effets de sens et de sujet. Qu’une information soit vraie ou fausse, c’est une information, et quand on additionne la vraie à la fausse, on obtient un total de deux informations, sans qualités. Le discours sur la non-intention redouble ce langage cybernétique.

Cette uniformisation du discours par le trait unaire est la condition d’une technique de l’évaluation qui prend le pas sur le jugement par la parole. C’est dans cette uniformisation que se loge le vrai fake. En se passant de la diversité des effets sujets, le langage cybernétique que l’éthique de la non-intention emprunte renvoie définitivement dos à dos le symbolique et le réel, rendant impossible l’articulation entre le signifiant et la jouissance. Dans la continuité liquide qui s’instaure, l’acte de trancher et retrancher la jouissance est rendu impossible. Celle-ci est alors livrée à elle-même et se déchaine sans entrave.

La défaillance des algorithmes des réseaux ne se limite pas au manque de repérage des fausses informations alimentant la haine et la violence. Ces algorithmes participent également à l’amplification de ces discours de haine par leur fonction de recommandation. Si vous achetez un roman policier sur Amazon, vous recevrez, de façon automatique, dans les jours qui suivent des recommandations d’achats pour d’autres romans du même genre. La chose est plus troublante quand, suite à un intérêt pour une page d’un groupe de soutien à Donald Trump, il vous est mécaniquement recommandé, sans qu’aucune mauvaise intention ne participe à cette recommandation, de lire des théories de conspiration concernant des réseaux pédophiles, propagées par la mouvance QAnon. Facebook a supprimé l’ensemble des pages de QAnon publiées sur son site en octobre 2020. Là aussi, cette intervention est jugée bien tardive à la vue des actes violents et criminels auxquels ces pages toxiques ont déjà pu inciter [11].

Qu’on le veuille ou pas, Facebook, Twitter et les autres réseaux sociaux véhiculent et régulent le discours contemporain. Ce Golem, dont les effets dépassent ceux qui l’ont créé, est un symptôme de notre temps. Si l’assaut sur le Capitole a révélé la face d’ombre de ce que cet outil soutient, on ne peut nier le rôle d’appui à la liberté d’expression que ces réseaux jouent également. Se gendarmer contre les réseaux et traiter la jouissance qu’ils déchainent uniquement sur l’axe censurer ou ne pas censurer est peu efficace et peut être une façon de « détourner le regard de ce qui est en jeu » [12]. Il ne s’agit donc pas, pour nous, de bouder les réseaux, mais de lire et interpréter ce symptôme d’une civilisation qui se laisse diriger par le marteau sans intention de la technique.

Comme nous avons pu le constater, le système de contrôle de Facebook est souvent un temps en retard par rapport à l’acte. Ce retard répétitif restera tant que les réseaux sociaux ne remplaceront pas l’éthique de l’intention par celle des conséquences. La cure analytique est ici une inspiration majeure. Le névrosé, serf de son fantasme, est pris dans le fake des bonnes intentions de son image narcissique. Par conséquent, il est toujours un temps en retard par rapport à son mode de jouissance. Celui-ci le conduit encore et encore vers les mêmes suites fâcheuses. Rien ne peut arrêter cette répétition si ce n’est l’obtention d’un aperçu sur la logique de ce fantasme. Que les conséquences se constatent dans l’après coup n’empêche pas le sujet d’anticiper sur les suites de ses actes. La cure analytique peut être conçue comme un parcours allant de l’éthique de l’intention vers celle des conséquences. 

[*] Texte prononcé lors de la journée « Question d’École. Le Fake », le 23 janvier 2021, en visioconférence.

[1] Swisher K., « Zuckerberg : The Recode Interview », Recode, 8 octobre 2018, disponible sur internet.

[2] Cf. Miller J.-A., « L’acte entre intention et conséquence », Politique lacanienne 1997-1998, Paris, EURL Huysmans, 2001. On trouve une version raccourcie de ce texte dans La Cause freudienne, n°42, mai 1999, p. 7-16.

[3] Cf. Lacan J., « La science et la vérité », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 859. 

[4] « we have a clear responsibility to make sure that the good is amplified and to do everything we can to mitigate the bad » (Swisher K., « Zuckerberg : The Recode Interview », op. cit.)

[5] Bentham J., « Inquiry into the Original of on Ideas of Beauty and Virtue », 1726, p. 177, cité par J.-A. Miller, in « La machine panoptique de Jeremy Bentham », Ornicar ?, n°3, mai 1975, p. 25.

[6] Bentham J., Principles of Penal Law, p. 415, cité par J.-A. Miller, in « La machine panoptique de Jeremy Bentham », op. cit., p. 14.

[7] « This is an emergency situation and we are taking appropriate emergency measures, including removing President Trump’s video. We removed it because on balance we believe it contributes to rather than diminishes the risk of ongoing violence. » (Rosen G., Post on Twitter, 6 janvier 2021, disponible sur internet).

[8] Cf. Mozur P., « A Genocide Incited on Facebook, With Posts From Myanmar’s Military », The New York Times, 15 octobre 2018, disponible sur internet.

[9] Cf. Rosen G., « The Facebook Dilemma », entretien, Frontline PBS, 4 décembre 2018, disponible sur YouTube.

[10] Cf. Lacan J., « De la structure comme immixtion d’une altérité préalable à un sujet quelconque », La Cause du désir, n°94, novembre 2016, p. 7-16, disponible sur internet.

[11] Cf. Beckett L., « QAnon : a Timeline of Violence Linked to the Conspiracy Theory », The Guardian, 16 octobre 2020, disponible sur internet.

[12] Miller J.-A., « Les causes obscures du racisme », Mental, n°38, novembre 2018, p. 144.