Le travail permanent

Avant de commencer, je souhaiterais vous remercier et tout particulièrement Carolina Koretzky de m’avoir invité à participer à cette après-midi de résistance intellectuelle [1].

Je pense que nous tous, ici, sommes d’accord sur la nature de l’ennemi contre lequel nous luttons, bien que nous ne lui donnions pas tous le même nom. Qu’on l’appelle hyper-modernité ou post-modernité, ultra-libéralisme ou néo-libéralisme, nous constatons ses effets dans nos chairs, dans nos métiers, dans notre rapport au temps, etc.

Ainsi, je souhaiterais vous exposer les grandes lignes de la recherche que je mène actuellement, et qui donnera lieu à une publication cet automne, pour mettre des mots sur ces effets, sur ce nouveau « malaise dans la culture », et tenter d’en mieux comprendre les causes et de proposer quelques solutions. Pour cela, la méthode que j’adopte est de ne pas partir du général mais plutôt du très particulier, pour ne pas dire du personnel.

Nous avons rappelé que le groupe d’étude chargé par le Ministère de l’Éducation nationale de concevoir les nouveaux programmes de philosophie a voulu supprimer les questions de la subjectivité, du bonheur et du travail. Aux dernières nouvelles, la notion du travail sera rétablie en morale et politique, sous la forme du couple : « la société et le travail ». Tant mieux, mais cela ne répond pas à la question fondamentale. S’ils voulaient la supprimer, c’était au nom d’une exigence, au demeurant parfaitement légitime, d’allégement du programme. Autrement dit, ces universitaires très compétents ont considéré que la notion « le travail » était superflue, mais pas « la technique ». D’où la question : comment est-ce possible ?

Le travail, en effet, c’est ce à quoi nous passons le plus de temps, c’est ce qui nous permet d’assurer notre subsistance, de nous intégrer socialement, de sublimer nos pulsions, de donner un sens à notre existence. Toute la pression qu’on fait subir aux élèves avec le Bac ou Parcoursup, c’est au nom du travail vers lequel ils finiront par s’orienter. C’est, enfin, une question absolument classique de l’histoire de la philosophie. Je repose donc la question : comment est-il possible que des professeurs chevronnés et respectés aient pu considérer que le problème du travail pouvait être passé sous silence ?

À cette question vient s’en ajouter une autre, plus personnelle, qui est à l’origine de ma recherche. Je rencontre énormément de gens que leur travail rend malheureux. Et je sais, pour connaître beaucoup de psychanalystes, que vous faites ce même constat dans vos cabinets. Le cas des suicides chez France Télécom ou dans la police est bien sûr le plus visible, mais il y a aussi un indice qui ne trompe pas : les magazines comme Challenges ou Management, qui consacrent des dossiers tout le temps au bien-être au travail. Le marché s’est emparé de ce problème avec un incroyable cynisme, mais je ne veux pas m’attarder là-dessus. Ce qui m’importe, c’est de répondre à cette question : pourquoi est-il évident pour moi et pour beaucoup de gens de ma génération, sans même parler de la génération suivante, que le travail n’est pas un lieu d’émancipation alors que ça l’était pour les générations antérieures ?

Si je suis ces deux questions, j’aboutis au constat d’un paradoxe : aujourd’hui, nous travaillons tout le temps et en même temps nous ne travaillons plus, selon le sens que l’on donne au terme « travail ». En effet, par travail on peut entendre d’un côté les activités nécessaires à notre survie : nous produisons pour consommer, ce qui nous permet de reconstituer notre force de travail pour recommencer à produire. C’est le travail-châtiment divin dans la Genèse, la tâche de l’animal ou de l’esclave dans l’Antiquité et j’en passe. D’un autre côté, le travail est aussi l’ensemble des processus par lesquels l’homme transforme la nature et extériorise la conscience de soi. On admet volontiers que la scholè grecque ou l’otium latin, c’est-à-dire le loisir, soient aussi une forme de travail. Enfin, de nombreux penseurs comme Marx, Freud ou Arendt admettent la possibilité d’une synthèse entre les deux, que le travail a beau être physiquement pénible, il permet de se discipliner, de se dépasser, et puis, plus prosaïquement, de se libérer de la tutelle pour devenir autonome. Je vous renvoie, par exemple, au film grec Her Job de Nikos Labôt, sorti le mois dernier, dans lequel Panayiota, l’héroïne, en trouvant un job de femme de ménage dans un centre commercial, peut sortir de chez elle, de son rôle de mère au foyer, prend confiance en elle, se libère progressivement de son mari, etc.

L’analyse que je propose dans mon livre est que la première forme du travail a envahi la deuxième : tout notre temps, y compris notre temps libre, est désormais formalisé comme un processus de production-consommation. En d’autres termes, tout ce qui ne produit pas directement de la valeur marchande, ou qui ne permet pas d’augmenter à terme notre productivité, est considéré comme du temps perdu et donc n’est pas seulement condamné moralement ou socialement, mais nié, rendu impossible. Nous sommes tout le temps occupé, il est devenu quasiment impossible de s’ennuyer, de contempler, de lézarder. Nous sommes toujours en train de faire quelque chose.

Quand je regarde mes élèves, par exemple, mais aussi de nombreux adultes, je vois des gens qui dès qu’ils ont un instant d’inactivité, par exemple une pause de cinq minutes entre deux heures de cours, sortent leur téléphone et font quelque chose : envoyer un message, prendre une photo, jouer à un petit jeu débile. Ce faisant, ils créent de la valeur, à cause de la publicité ou de l’achat des data, ou alors ils se « vident la tête », ce qui est devenu la condition sine qua non pour pouvoir recommencer à produire.

Ainsi, l’important est de faire quelque chose, n’importe quoi, tant que c’est rentable, que ça produit de la croissance, même si c’est nuisible, immoral ou crétin. Ainsi, au lieu de ne rien faire, nous faisons rien. Nous usons ainsi non seulement les ressources naturelles, parce que jouer sur son smartphone nécessite de l’électricité, des batteries au lithium et j’en passe, mais aussi nos propres forces. C’est pourquoi je dis que nous vivons dans une société de consummation, qui considère comme normal et même qui valorise le fait de détruire la vie c’est-à-dire non seulement les êtres vivants, les êtres humains dans leur chair, mais aussi leur potentiel de créativité, leur intelligence.

C’est cet « esprit du temps » qui, d’après moi, explique aussi bien la volonté de faire disparaître le travail au profit de la technique, que l’omniprésence des neurosciences dans le discours politique. D’abord parce que le travail a été tellement déshumanisé, dévitalisé et formalisé par la technique que tout se passe comme si comprendre le travail ne nécessitait plus que de comprendre la technique. L’agriculture intensive n’a plus affaire à de la matière vivante, qui a son rythme propre, qui dépend des saisons ou de la qualité du sol. Dans les hôpitaux ou les EHPAD, le temps de toilettes ou de soin est calibré à la minute près, qu’importe la personne qu’on a face à soi. Les enseignants sont conduits à évaluer de plus en plus les compétences des élèves, non seulement les compétences scolaires, mais aussi les compétences psycho-sociales. Pour le dire très vite : le travail n’est plus un travail vivant, c’est-à-dire qui suppose que celui qui transforme une matière est en même temps transformé par elle, comme c’est le cas, par exemple, avec le transfert.

La société de consummation en séparant l’homme de la nature et de son propre corps le plonge dans un monde entièrement technicisé, dans lequel n’existe que ce qui est mesurable, quantifiable, ne serait-ce que pour pouvoir lui attribuer une valeur marchande. Or vous ne pouvez pas mesurer l’émancipation. Vous ne pouvez pas mesurer la joie. Un algorithme ne peut vous dire que ce qu’il y a de plus efficace pour réaliser une tâche, pas ce qu’il y a de plus agréable ou de réconfortant, ou de bouleversant.

Ainsi, est-ce que les neurosciences ont des effets discursifs ? Sans doute, mais je dirais qu’elles sont d’abord elles-mêmes un effet discursif. Je crois qu’elles ne sont pas dangereuses en tant que sciences, car elles ont des choses à nous apprendre sur l’être humain, et que les rejeter pour elles-mêmes serait aussi absurde que rejeter la génétique à cause de l’eugénisme ou la physique nucléaire à cause de la bombe atomique. Ce qu’il faut comprendre, c’est pourquoi les neurosciences sont encouragées par le pouvoir économique et politique. Ce n’est pas seulement pour leurs retombées économiques directes : faut-il rappeler le cas d’Edward Bernays, neveu de Freud, qui utilisa ses découvertes dans les relations publiques et la publicité ? La psychanalyse pourrait être rentable et donc financée. Mais selon moi, c’est plutôt un problème de langage : la psychanalyse, comme la philosophie d’ailleurs, parle une langue que l’idéologie actuelle ne peut pas comprendre parce qu’elle ne rentre pas dans les cases du techno-formalisme. Nous disons, nous, que ce qu’il y a d’humain en l’homme, sa liberté, sa créativité, ses émotions, sa culture, ne peut être traduit que par des mots et non par des chiffres. Que la qualité d’être ne peut être quantifiée. Qu’un enfant ne se réduit pas à une somme de compétences. Que la valeur d’une œuvre n’est pas fonction du nombre de « vues » sur les réseaux. Que le « travail bien fait » ce n’est pas le plus productif ou le plus rentable. Que l’intelligence ne peut être et ne sera jamais artificielle. Bref, il est urgent de ré-apprendre à travailler, c’est à dire de nous remettre en contact avec le vivant en nous et hors de nous, et par conséquent, aussi, à ré-apprendre à ne rien faire.

[1] Thomas Schauder est écrivain et professeur de philosophie. Son site : https://thomasschauder.fr/

Texte issu d’une intervention à l’après-midi préparatoire au Congrès Pipol 9, « Irréductibilité de l’inconscient, une suppression manquée », organisée le 25 Mai 2019 par l’ECF et la direction du Congrès Pipol 9.

( Titre de la rédaction )

 




Le secret de la transmission

La transmission préoccupe les parents reçus au CPCT. Elle revêt différentes formes allant du souhait, spécifiquement humain, de perdurer au-delà de sa propre existence à la crainte d’induire des attitudes, des symptômes à la génération suivante. Là s’origine bien souvent la culpabilité des parents, animés du désir de bien faire, soucieux d’une transmission qui se voudrait idéale. Si certains pensent la transmission dans un déterminisme où la ressemblance se poursuit immanquablement d’une génération à l’autre, tel l’adage populaire « tel père, tel fils », en psychanalyse la transmission relève de cette mémoire propre à l’inconscient dans lequel se loge un malentendu fondamental. C’est pourquoi ce qui se transmet se fait souvent à l’insu du parent, n’est pas toujours ce qu’il croit et implique la décision inconsciente de l’enfant.

La transmission est une question insistante dans la vie de chacun, aux conséquences multiples. Ce dont on hérite peut faire l’objet de récriminations – « ma mère ne m’a pas appris à être mère » – ou se révéler un appui dans l’existence. Ainsi Sartre dans son autobiographie écrit : « Le beau geste du père l’avait marqué : il garda toute sa vie le goût du sublime et mit son zèle à fabriquer de grandes circonstances avec de petits événements » [1].

Si la transmission revêt une telle place, c’est que chacun a l’intuition ou a pu constater que la transmission de ce qui circule d’une génération à l’autre est constituante pour lui. L’interrogation sur la transmission, sa persistance, indique « qu’il y a toujours quelque chose à résoudre dans les liens familiaux, comme s’il y avait là quelque chose à comprendre, comme s’il y résidait toujours un problème non résolu dont la solution est à chercher dans ce que la famille a de caché » [2]. Ainsi, réside au cœur même de la transmission un secret. Car « la famille est essentiellement unie par un secret, elle est unie par un non-dit » [3], un secret sur la jouissance du père et de la mère, sur le rapport sexuel entre les parents, que la pièce de Cocteau, Les parents terribles illustre très justement. Quelque chose de la sexualité demeure un secret pour chacun et c’est un secret qui n’a pas de contenu. Car au-delà de l’énigme de la sexualité parentale, c’est la condition humaine elle-même qui est étrange : D’où vient-on ? Comment une rencontre entre un homme et femme se produit-elle ? Comment devient-on un homme ? Comment devient-on une femme ?, etc. Les identifications, les traditions et sagas familiales ne sont que des réponses pour appréhender les figures du réel auquel chacun a affaire. Ces figures sont multiples : la prématurité de la naissance, le réel de la procréation, celui de la différence des sexes, le réel de la jouissance maternelle, la réalité sexuelle, etc. C’est dans la famille que l’enfant apprend la langue à partir de laquelle il va traiter la rencontre avec le réel qui l’effraie.

L’enfant s’appuie d’autant plus sur la langue de l’Autre qu’il est « prodigieusement ouvert à tout ce que l’adulte lui apporte du sens du monde » [4]. « La famille, écrit J.-A. Miller, dans l’inconscient est primordialement le lieu où l’on apprend la langue maternelle ». L’enfant apprend lalangue familiale, elle affecte le corps, et c’est dans la façon dont lalangue a été parlée et entendue que réside la prise de l’inconscient, que réside l’incidence des relations familiales sur la formation des symptômes.

De cette opération langagière qu’effectue la rencontre avec un père et une mère, ou plus précisément, ceux qui occupent ses fonctions pour l’enfant, demeure toujours un reste non interprétable, non symbolisable. Ce reste irréductible fait de la famille le lieu d’une transmission toujours symptomatique et un lieu d’interprétation inépuisable. Car la transmission n’est pas affaire d’hérédité mais de contingence, de nomination et de désir.

[1] Sartre J.-P., Les mots, Paris, Gallimard, 1977.

[2] Miller J-A., « Affaires de familles dans l’inconscient », La lettre mensuelle, n° 250, 2006, p. 8.

[3] Ibid., p. 9.

[4] Lacan J., Le Séminaire, livre I, Les écrits techniques de Freud, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 60.




Pourquoi le genre ?

Voix off, une femme interroge [1] : « Que recherchez-vous, Laurence Alia ? » Un homme répond : « Je recherche quelqu’un qui comprenne ma langue et qui la parle même ! Une personne qui, sans être un paria, ne s’interroge pas sur les droits et l’utilité des marginaux mais sur les droits et l’utilité de ceux qui se targuent d’être normaux. » La silhouette vue de dos d’une femme apparaît. Elle traverse la pièce puis sort dans la rue. À l’écran, les visages des gens qui se tournent et la suivent du regard se succèdent. Ils sont une galerie :  l’étonnement, le jugement, le mépris, le désir, la peur, le manque à être, etc. Ainsi commence le film Laurence Anyways de Xavier Dolan sorti en 2012. Il y est question d’un homme, Laurence, qui annonce sa décision d’entamer sa transition en femme. Professeur de lettre et écrivain reconnu, il vit avec Fred, une femme qu’il aime intensément. Cela ne suffit pas à son bonheur, il est en train de crever de ne pouvoir montrer au monde cette évidence intérieure qu’il est une femme. Il désigne avec dégoût ses biceps, son sexe : « Ce n’est pas moi ça ! »

Quel serait le point de vue de la psychanalyse sur ces premières séquences ? Qu’ici, se dire femme ne suffit pas. Une reconnaissance, un droit – celui de vivre – cherche à s’inscrire dans l’Autre. Que Laurence cherche l’écho d’une langue intime. Que cet isolement dans la langue est l’expression d’une modalité du désir, modalité de satisfaction dans l’existence. Xavier Dolan explique qu’il n’a pas cherché à faire un film sur les transgenres mais sur la différence. Il avance qu’être trans, homo, relève d’un hasard. Nous pourrions traduire ainsi : ce qui fait événement sexuel pour un sujet, relève toujours d’une contingence, on ne peut présager à l’avance de ce que chaque affirmation recouvre.

Mettons en regard ce film avec celui de Lukas Dhont Girl sorti en salle en 2018, six ans après Laurence Anyways. Ce long métrage ne traite pas de l’obstacle que représenteraient les normes sociétales sur le choix transgenre. En effet, il est admis et accepté dès le début du film, par la famille et les médecins, que Lara, jeune garçon de 15 ans, apprentie danseuse classique dans une école renommée, pourra réaliser sa transition dès la puberté accomplie. Le traitement hormonal est d’ailleurs en cours. Sur ce point, on mesure le trajet parcouru en quelques années par les « minorités sexuelles », pour obtenir une reconnaissance sociale (droit, médecine corrective, etc.) Mais l’intérêt du film Girl ne réside pas là car cette reconnaissance sociale ne suffit pas à empêcher la castration réelle que ce sujet s’infligera après avoir croisé le regard de dégoût de ses camarades de danse sur son pénis. L’impératif irrépressible de supprimer l’organe se réalisera dans le réel.

Dans les deux films une question insiste au-delà de l’anatomie, elle concerne l’inscription dans l’Autre du langage. L’organe sexuel est dénaturé d’être pris dans le symbolique c’est-à-dire de dépendre, pour chacun, du désir de l’Autre qui toujours nous précède.

Dans la vie de Laurence, il y a deux femmes influentes : sa mère qui ferme les yeux sur la jouissance pornographique de son mari, et sa partenaire au prénom masculin : Fred. Un pas sera franchi pour Laurence lorsque sa mère, femme terne mais subtile lui dira qu’elle ne l’a jamais désiré comme garçon mais comme fille. Un autre pas sera franchi lorsque la perte de celle qui cause son désir, Fred, s’avère irrémédiable. La dernière image du film nous montre Laurence, tel qu’il pouvait paraître avant sa transition, rejoindre Fred vers, semble-t-il, un nouveau départ.

La détermination de Lara est autre, aucune subjectivation de sa position n’est souhaitée. Le bonheur de paraître femme est plein. L’articulation à l’Autre se fait pourtant à travers la place qu’offre le discours. Prenons par exemple sa satisfaction lorsque l’enseignante de son frère la désigne par le signifiant « sœur ».

Qu’est-ce qui peut entamer l’exil que crée ce hiatus entre le corps et l’Autre ?  Dans son abord du sujet, la psychanalyse s’intéresse au rapport à la jouissance c’est-à-dire à cette matière insaisissable qui isole plus qu’elle ne rassemble, qui est une « […] espèce de drogue, mais bien plus variée que nos produits de synthèse – tout le monde est ainsi addict à quelque chose résultant de son existence-même » [2].

Prenons la jouissance « d’être femme ». Melvin Poupault qui incarne Laurence à l’écran explique qu’elle n’équivaut pas « au plaisir de mettre du rouge à lèvres, c’est un plaisir cosmique » dit-il. Ce terme évoque ce que Lacan dit dans le Séminaire XX à propos de cette autre jouissance, creusée dans une absence, rapportée à l’Autre plus qu’au phallus : « Il y a des hommes qui sont aussi bien que les femmes. Ça arrive. Et qui du même coup s’en trouvent aussi bien. Malgré, je ne dis pas leur phallus, malgré ce qui les encombre à ce titre, ils entrevoient, ils éprouvent l’idée qu’il doit y avoir une jouissance qui soit au-delà. C’est ça, ce qu’on appelle des mystiques. » [3] La jouissance nous renseigne sur l’infinie variété des réponses du sujet à l’énigme du sexe, une énigme qui s’appréhende dans l’expérience toujours singulière de la parole. On en parle dans une cure, ainsi que de ces fictions où se dévoile l’objet que l’on est pour l’Autre. Cet Autre n’est pas genré, il est adresse de parole dans le champ du langage et s’étaye sur la différence offerte par l’opposition signifiante des sexes. Il est en ce sens une fiction indispensable aux impasses de l’Un-tout-seul.

[1] Texte issu d’une table ronde « Homme, femme… Genre compliqué ! », dans le cadre du « Week-end Lacan », organisé du 12 au 14 avril 2019 à Toulouse, par l’ACF-Midi-Pyrénées.

[2] Alberti C., Enjoy !, publication en ligne, avril 2019 : https://colloquelacan.home.blog/enjoy-par-christiane-alberti/

[3] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par J-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 70.




Dépaysement

 

« Nous n’avons plus à être pour ou contre l’immigration dans les lieux de vie et de travail du pays. Elle fait partie du paysage ordinaire » [1], rappelle le sociologue et démographe François Héran [2]. Pourtant, l’accueil de l’autre n’a rien d’une évidence ; ça commence plutôt par du rejet. Envisagé comme intrusif, abusif, voleur, insupportable ; il suscite de la peur, de la jalousie, du dégoût. Considéré sous un autre angle, l’Étranger est un des noms de la différence. Dans ce hiatus se loge pourtant la possibilité d’élaborer un savoir. La contingence d’une rencontre peut nous y aider.

Massimo Furlan, auteur, metteur en scène et comédien, dit qu’il part toujours d’une anecdote pour créer ses spectacles. D’une petite histoire vraie, constituée d’éléments simples, il passe à la construction de la fiction. C’est ainsi qu’il a procédé pour le spectacle Hospitalités. C’est l’histoire vraie d’un dépaysement, racontée par ceux qui accueillent.

Le dépaysement ne concerne pas seulement l’exilé qui arrive dans un nouveau pays, il concerne aussi celui qui accueille. Si l’on emploie plus couramment le verbe dépayser à la voie passive, « être dépaysé », la voie réfléchie « se laisser dépayser » indique également une position du sujet quant à sa relation à l’Autre. Éric Laurent souligne en quoi consiste la difficulté du principe d’hospitalité : « nous n’avons aucune hospitalité pour notre jouissance et c’est cela qui fait qu’on la localise en l’autre » [3] . Le pluriel accolé à Hospitalités dans le titre du spectacle indique que quand l’hospitalité est incarnée, c’est à chaque fois au singulier, il y a donc autant d’hospitalités que de sujets qui s’en occupent : il s’agit d’une épreuve qui engage la subjectivité de chaque Un, même si ces Uns sont rassemblés par un village-sujet.

Classée parmi les « Plus beaux villages de France », la Bastide Clairance est une bastide de 1000 habitants située dans le Pays Basque. Face au constat d’une diminution de la population du village dans les années 1980, le maire propose d’accueillir plusieurs artisans d’art. En 2014, M. Furlan est invité à faire une résidence à La Bastide Clairance, pour un projet de spectacle sur les notions d’hospitalité, d’altérité, de communauté. En immersion dans le village, M. Furlan rencontre de nombreux citoyens ; il leur demande de parler de l’histoire du village, de leur vie, de la façon dont ils imaginent l’avenir de La Bastide. À la question « Aujourd’hui, de quoi avez-vous peur ? », ils répondent qu’ils sont inquiets de la hausse des prix de l’immobilier, due à la plus-value touristique du site, ce qui conduit les jeunes à quitter le village, faute de logements à des prix abordables. Voilà : ils ont peur de l’augmentation des prix de l’immobilier, ils ont peur de se retrouver seuls.

« En tant qu’artiste on ne peut pas faire grand-chose, si ce n’est inventer des histoires. » [4] Suite à cette première phase d’entretiens, M. Furlan imagine une fiction : il propose à quelques villageois complices de faire croire aux autres habitants que le village va accueillir des migrants – ce qui aurait pour conséquence de faire baisser les prix de l’immobilier. « C’était une provocation, elle n’était pas gratuite parce que toute la semaine on avait parlé de liens, de culture, de voyages, de départs », raconte M. Furlan, « Cette première mouture du projet, fictionnelle, n’était pas satisfaisante, et rapidement Léopold (l’ancien maire pendant trente ans) a dit qu’il fallait vraiment travailler à l’accueil de migrants. C’est ce dont je rêvais, et c’est ce qu’ils ont fait. » [5]

Au cours de l’été 2015, l’actualité géopolitique rattrape le canular imaginé par M. Furlan : la migration devient une question politique et sociale urgente dans l’Europe entière. Quelques Bastidots créent l’association Bastida terre d’accueil. Des rencontres avec la Cimade, ainsi qu’avec des sociologues, écrivains, spécialistes de la migration et professionnels de la « jungle » de Calais sont organisées à la Bastide Clairance, et après un parcours de démarches administratives parfois désespérantes, une famille de migrants syriens – un couple et quatre enfants – est accueillie fin août 2016. Pendant tout ce processus, M. Furlan poursuit l’écriture du spectacle avec les villageois, ils poursuivent ce questionnement sur l’hospitalité qu’il a initié en 2014 : « Comment recevoir des migrants, combien de personnes un village de 1000 habitants pourrait-il accueillir, comment prendre soin de l’étranger et s’engager à l’accueillir dans les meilleures conditions, qu’est-ce qu’une bonne structure hospitalière ? » [6] Pour nourrir ces réflexions, ils lisent et discutent à partir de textes et de conférences de philosophes (Jacques Derrida, Michel Serres, Barbara Cassin, Joan Tronto), anthropologue (Michel Agier), sociologue (Richard Senett) et historiens (Jean-Pierre Vernant, Hartog, Pierre Vidal-Naquet). Ainsi accueillir l’autre suppose un travail préalable, une élaboration que constituent ces allers-retours permanents entre les réflexions de penseurs, et la propre expérience de chacun : « qui suis-je ? d’où je viens ? quel est mon chez-moi ? quelles sont mes expériences de déplacements, et de rencontres ? »[7] Le travail d’écriture et de mise en scène du spectacle a consisté à restituer ces réflexions en les intégrant, pour chacun des « acteurs » qui ne sont pas des acteurs professionnels, à leur expérience personnelle.

« Ce projet nous questionne nous, vous et moi, dans une Europe qui a beaucoup de problèmes en ce moment avec cette question-là… Ce n’est pas un projet qui parle des autres qui viennent en voyageant mais de nous : qu’est-ce que ça convoque, d’où ça vient, quel est ce contrat là… »[8] Le spectacle est créé en janvier 2017, au Théâtre Vidy à Lausanne, avec neuf Bastidots ; il tourne encore dans différentes villes. Le spectacle raconte ce qui se passe pour eux quand la question de l’étranger est évoquée, et saisit ainsi la subjectivité de ces citoyens-acteurs qui posent cette question « qu’est-ce qu’on peut faire ? ». Ainsi, ils commencent par discuter, lire, parler de leur propre expérience de déplacement, échanger à partir de ces réflexions, tout en menant des démarches administratives concrètes. Quand la question de l’étranger arrive, cela déstabilise le sujet, et produit un effet de précipitation : ceux qui s’adressent à nous dans ce spectacle ont décidé d’agir. Ils ont choisi de se laisser dépayser.

[1] Héran F., Avec l’immigration. Mesurer, débattre, agir, Paris, La Découverte, 2017, p.314.

[2] Texte issu d’une table ronde « Étranger, dis-moi qui tu es », dans le cadre du « Week-end Lacan », organisé du 12 au 14 avril 2019 à Toulouse, par l’ACF-Midi-Pyrénées.

[3] Laurent E., « Discours et jouissances mauvaises », Hebdo-Blog n°155, 2018.

Intervention au Forum européen Zadig en Belgique, Les discours qui tuent, qui s’est tenu le 1erdécembre 2018 à Bruxelles, publication en ligne : https://www.hebdo-blog.fr/discours-jouissances-mauvaises/

[4] Furlan M., “Numéro 25.L’hospitalité avec Massimo Furlan”, Une Vie d’artiste émission radio d’Aurélie Charon, France Culture, 13 février 2017, https://www.franceculture.fr/emissions/une-vie-dartiste/numero-25-lhospitalite-avec-massimo-furlan

[5] Furlan M., «  Peurs et désirs avec Charles Berling et Massimo Furlan », L’heure bleue, émission radio de Laure Adler sur France inter, 3 février 2017, https://www.franceinter.fr/emissions/l-heure-bleue/l-heure-bleue-03-fevrier-2017

[6]   Furlan M., « Hospitalités », 2017, publication en ligne, www.massimofurlan.com.

[7] De Ribaupierre C., « Dossier de Presse, Massimo Furlan, Hospitalités », 2017, https://vidy.ch/hospitalites

[8] Furlan M., « Peurs et désirs avec Charles Berling et Massimo Furlan », L’heure bleue, op. cit.




Un parlêtre ordinaire

Notre époque !

Actes fous, terroristes, racistes, homophobes, xénophobes, politiques, etc[1]. C’est ici « la haine du prochain » [2] dans sa forme pleine, comme l’a dessiné Éric Laurent, dans la conférence qui a inauguré ce congrès. Généralement, on tue l’assassin ! Soulagement général de la nation… La haine ici aussi participe de cela. Mais s’il reste vivant, quelles sont les conséquences, les réponses de notre époque ?! On applique des mesures arbitraires, presque toujours inhumaines, d’exception à tous ceux qui, médiatiquement, ont été nommés comme « moins humains », hautement dangereux.
Nous, psychanalystes, nous ne sommes pas de ceux qui croyons aux monstres et aux belles âmes. Je coordonne un programme, au Tribunal de justice de l’État du Minas Gerais, qui accompagne ces personnes, depuis presque 20 ans. Lire ce qu’ils nous enseignent et suivre ce savoir, a été la voie que j’ai rencontrée pour rentrer dans cette conversation.

« Rien n’est plus humain que le crime.[3] »

 Printemps 1999

Une grosse liasse attachée avec des ficelles sur ma table de travail… un procès, un crime, une folle intrinsèquement dangereuse. Destin et contingence. Je la croise, Ella, avec son sac de lettres au Juge. Elle me les remet et dit : « lis et après on parle ». Les lettres témoignaient de l’effort d’incorporer l’inincorporable, d’incarner le singulier dans l’universel.
À la place d’un être extraordinaire hors norme, je rencontre un parlêtre ordinaire – responsable de ses folies, ses ruptures, sutures et son désir de lien. Cette rencontre inaugure le PAI-PJ – Programme d’orientation lacanienne du Tribunal de Justice de l’état du Minas Gerais pour accompagner les patients judiciaires – ceux dits fous criminels, les anormaux foucaldiens – mais, pour nous, simplement parlêtres [4].
Le programme s’est installé sur le littoral du discours analytique et du discours juridique, tel un dispositif connecteur. Là, la non-relation entre la jouissance et l’Autre se clarifie, autant que l’évidence de la pluralité des agrafes tentant de connecter ce qui est de nature disjoint. Les petites inventions, le nœud singulier des pièces détachées, le salut par les déchets, l’usage inédit de la lettre de la loi comme artifice et d’autres bricolages confirment, après le crime, la disposition vive du parlêtre pour l’insolite couture – tissée, dès lors, aussi avec les lignes et les rapiéçages du fourre-tout juridique.
Notre expérience, témoigne que l’« action concrète de la psychanalyse est de bienfait dans un ordre dur » [5]. Là, comme passagère clandestine, en se servant des équivoques dans les tensions discursives, elle favorise que le sinthome se loge dans la cité ouverte, avec quelques autres. « Peut-être pouvons-nous dire que le travail que le PAI-PJ fait avec les sujets en rupture avec la loi, est de chercher avec chacun une solution qui lui soit propre, une solution unique, seulement d’eux, et de quelques autres, quelques autres qui représentent le lien social, le consensus social, ou encore ces quelques autres qui représentent une limite, une limite pour vivre. » [6]

Une orientation ordinaire

Nous, analystes lacaniens, nous sommes quelques-uns de ces autres. Sortir de la clandestinité et interroger la fiction juridique de « l’inimputabilité » – la non-responsabilité – font partie de notre tâche, quand telle élucubration participe de la débilité politique dans le traitement des psychoses dans les tribunaux, avec les « conséquences irrespirables » [7] pour l’être parlant : l’isolement de ses corps dans les sous-sols de la « dégradation pénitentiaire » [8], sans le droit de répondre, ségrégués sous « la pierre tombale du silence » [9].
Comme témoins du parlêtre, il nous appartient de bien dire, au-delà même des seuils des cabinets, que le hors-la-loi vise, même par « des voies confuses », justement la loi, et dans ce cas, il est « plus humain de lui laisser trouver » [10].
En fin de compte, disait déjà Lacan, « De notre position de sujet, nous sommes toujours responsables. Qu’on appelle cela […] du terrorisme ». Car il n’existe pas, pour nous analystes, « la tendresse de la belle âme » [11]. Nous maintenons alors, « la notion de responsabilité », notre orientation ordinaire, « sans laquelle l’expérience humaine ne comporte aucun progrès » [12].

Ce que diraient les fous ?

Dans le passage à l’acte, il n’y a pas de sujet : il y a le triomphe de la jouissance. À la place d’« un inconscient de pure logique […], un inconscient de pure jouissance » [13], conforme à l’hérésie du choix forcé ! S’il y a jouissance, il y a corps, il y a parlêtre.
Si l’acte commémore la relation inexistante entre la jouissance et l’Autre, seuls des connecteurs opèrent une jonction. Le hors-la-loi force une réponse, toujours, comme cause ou consentement, conséquence.
Dans l’acte, l’Autre n’existe pas. Si, à l’instant suivant, c’est l’Autre de la loi qui surgit pour le sauvetage, ce choc a des effets. L’entrée de l’appareil judiciaire dans l’architecture libidinale du parlêtre joue ici sa partie, forçant la langue propre à hausser le circuit au-delà du corps propre. De cela participe un corps qui jouit par différents moyens, un corps qui parle. « C’est dans le don de la parole que réside toute la réalité de ses effets ; car c’est par la voie de ce don que toute réalité est venue à l’homme et par son acte continué qu’il la maintient » [14].
Hausser une limite pour vivre, être porté à cette réalité est l’art, la responsabilité du parlêtre, un travail d’« une valeur remarquable, parce qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre pour opérer le Jugement dernier » [15].
Par cette voie, celle de la hausse à des formes juridiques et à d’autres, nous vérifions, dans de nombreux cas, une mutation de la satisfaction – de l’acte à la parole – toujours contingente, singulière et inédite pour engendrer ce qui de la jouissance tend à échapper. Enfin, le Droit existe parce qu’il y a jouissance, son essence est, dit Lacan, « répartir, distribuer, rétribuer ce qu’il en est de la jouissance » [16]. Soutenir l’idée de responsabilité exige de nous de déclarer, avec Jacques-Alain Miller, l’« égalité clinique fondamentale entre les parlêtres » [17] dans l’espace hybride des discours, autrement dit, au-delà de notre clinique, dans l’extension de la politique lacanienne.
Althusser, même avec un non-lieu, n’a pas reculé devant son savoir y faire, sa responsabilité. Comme lui, Ella et d’autres n’ont jamais cessé de tenter d’écrire l’impossible à dire, de répondre au hors-sens de l’acte, et plus encore de faire passer cet effort boiteux à encore quelques autres, au-delà d’eux-mêmes. Malgré tout, Althusser n’a pas été lu à son époque mais a su nous transmettre que l’avenir dure longtemps.
L’invention d’Ella [18] a été d’ouvrir dans le rite des trames juridiques, une brèche pour être lue, installant là un dispositif analytique comme lecteur, témoin et passeur, avec quelques autres, de son mode de réponse et réunir sa réponse, irrégulière et hors norme, à l’ensemble ordinaire universel. Dès lors, d’autres connections lui ont permis d’extraire les conséquences publiques du savoir-faire avec la jouissance dont elle est porteuse. À sa manière, Ella participe à des audiences, écrit et suggère au Juge des solutions irrégulières, mais raisonnables, prend la parole et obtient le droit de répondre en liberté. Arrive l’extinction de la mesure judiciaire. Tous les mois je reçois encore sa visite. Elle me fait lectrice de ses écrits. L’année dernière elle a tenté un concours. Elle a été l’unique à réussir l’épreuve écrite, cependant elle n’est pas arrivée à passer à l’oral. Elle étudie Kant et la loi, habite seule, paye ses factures, a récupéré son permis de conduire et, ainsi, continue à diriger sa vie, sous transfert, avec ses crises et ses faufilages.
Il n’est jamais tard pour se servir du savoir qui exhale de cette hérésie !

Habeas Corpus

Nous analystes, pour être à la hauteur de la subjectivité de notre époque, nous n’avons pas de choix, sinon porter sur la scène publique et requérir l’habeas corpus pour que les fous de tous les genres sortent du non-lieu auquel la sentence de « l’ininputabilité » les condamne, car il n’existe pas de parlêtre sans responsabilité.
Puissions-nous être plusieurs à faire éclore dans ce monde, vaste monde, la responsabilité pour tous – non sans la folie de chacun.
C’est le printemps à Barcelone !

Traduction : Pierre-Louis Brisset

[1] Intervention au XIe Congrès de l’AMP :« les psychoses ordinaires et les autres, sous transfert », Barcelone, avril 2018.

[2] Laurent É., « Disruption de la jouissance dans les folies sous transfert », conférence d’ouverture du XIe congrès de l’AMP :« les psychoses ordinaires et les autres, sous transfert », Barcelone, avril 2018, https://www.hebdo-blog.fr/disruption-de-jouissance-folies-transfert/.

[3] Miller J.-A., « Rien n’est plus humain que le crime », Mental, n°21, septembre 2008, p. 7-13.

[4] Otoni-Brisset F., « Simplement, parlêtre ! », Papers, n°1, p. 28-30, disponible sur le site : https://congresoamp2018.com/wp-content/uploads/2017/05/PAPERS-7.7.7.-N°1-Français.pdf

[5] Lacan J., « Prémisses à tout développement possible de la criminologie », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001. p. 125.

[6] Brousse M.-H., « Ce qui ségrégue et ce qui enlace », conférence d’ouverture de la Journée du PAI-PJ, octobre 2015, inédit.

[7] Lacan J., « Déclaration à France Culture », Le Coq-héron, n°46/47, 1974, p. 3-8.

[8] Lacan J., « Prémisses à tout développement possible de la criminologie », op. cit., p. 122.

[9] Althusser L., L’avenir dure longtemps, Paris, Flammarion, 2013, p. 37.

[10] Lacan J., « Prémisses à tout développement possible de la criminologie », op. cit., p. 122.

[11] Lacan J., « La science et la vérité », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 858-859.

[12] Lacan J., « Prémisses à tout développement possible de la criminologie », op. cit., p. 125.

[13] Miller J.-A., « Habeas Corpus », La Cause du désir, n°94, Paris, Navarin, novembre 2016, p. 168.

[14] Lacan J., « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », Écrits, op. cit., p. 322.

[15] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le Sinthome, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2005, p. 61.

[16] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 10.

[17] Miller J.-A., « L’inconscient et le corps parlant », La Cause du désir, n°88, Paris, Navarin, octobre 2014, p. 113.

[18] Ella a été internée après l’acte. Elle écrit des lettres au Juge, qui n’arrivent pas à leur destinataire et restent sans réponse. (le PAI-PJ). Là rencontre un lecteur.




De la clinique de l’infertilité au rendez-vous du désir

Hebdo-Blog : Jean Reboul, à la fin de 2018, vous faites paraître aux éditions Érès un livre intitulé : De la clinique de l’infertilité aux rendez-vous du désir [1]. Notre collègue à l’ECF, Augustin Ménard, débute ainsi sa préface : « ce livre est avant tout destiné à transmettre une expérience originale qui, à partir de sa singularité, ouvre des perspectives valables pour beaucoup » [2]. Depuis plus de quatre décennies, vous avez publié une douzaine d’ouvrages sur cette question, rédigé et monté plusieurs œuvres au théâtre, réalisé deux ou trois films (dont un avec Marie-José Nat). Alors pourquoi ce dernier livre ?

Jean Reboul : Ce livre n’est pas le dernier, vous l’avez entendu, écrire est pour moi un symptôme incurable… un livre terminé est un écrit apaisé. La surprise s’est épuisée. L’inattendu appartient à celui qui acceptera sa rencontre…
De la clinique de l’infertilité au rendez-vous du désir est un tournant dans ma pratique… Un retour sur une longue expérience clinique, sur mes travaux antérieurs. Il porte un autre sens, témoigne d’une ouverture, d’un effort aussi pour parvenir à cerner toujours plus près un réel rencontré très tôt dans ma pratique comme un impossible. Vous évoquez la diversité de mon approche clinique et des moyens de transmission utilisés… Ils témoignent, en effet, de mon souci d’explorer toutes les possibilités pour rendre compte d’un irréductible où se situe un point de réel qui échappe à la science.

H.-B. : Gynécologue, consultant à l’hôpital, ancien chef de clinique, docteur en biologie, votre pratique de la psychanalyse vous permet de former une hypothèse qui se répercute en un certain nombre de propositions fondamentales. Cette hypothèse est simple et nette : c’est parce que la science veut tout expliquer qu’elle n’explique pas tout. En remontant le cours de cette volonté, en remettant en cause sa prétention hégémonique – et certainement pas le bienfait qu’elle est en elle-même – on voit de quelle manière elle écrase les singularités. Votre première proposition est la suivante : lorsque sa formidable technologie échoue, la médecine peut être à l’origine d’une douloureuse symptomatisation de l’insatisfaction qui, par sa résonnance dans le corps, provoque une forme paradoxale de jouissance de l’infertilité. Celle-ci devient un « obstacle » [3] au désir d’enfant en tant que tel. Pouvez-vous développer un peu cela ?

J. R. : Vous évoquez là un point fondamental de mon expérience clinique. C’est vrai, la jouissance a des effets destructeurs de l’élan de vie en donnant l’illusion que tout est possible… la position d’échec s’exprime chez une femme dans la situation d’infertilité quand la jouissance prend le pas sur le désir. Les cas cliniques, aujourd’hui comme hier, m’enseignent tous les jours dans leur singularité… Certains, dans le livre, que je qualifie d’intemporels par la modernité qu’ils expriment, me surprennent toujours quand je les évoque… l’impuissance n’est pas l’impossible… Et l’illusion du « tout » comble le lit du désir d’enfant. Elle lui fait obstacle en tuant le désir lui-même… Et s’éclot la jouissance.

H.-B. : Un mot revient, à chaque chapitre presque, et parfois plusieurs fois : celui de mystère. À deux ou trois occasions, vous évoquez même le mystère de l’incarnation. Sans doute voulez-vous parler de la limite de nos connaissances en ce qui concerne la fécondation. Lacan a pu prévenir ses élèves contre ce qu’il nommait une mystagogie du non-savoir. Une question vient alors : est-ce à dessein que vous exploitez ce vocabulaire ? Est-ce pour contrer « les excès du discours de la science qui nous éloignent de la fécondité » [4] ?

J. R. : Les limites de nos connaissances, certes, en ce qui concerne la fécondation, dites-vous. Quand il s’agit du commencement, vous avez remarqué que je parle plus volontiers de la procréation, de l’énigme de l’origine. La procréation fait aussi référence à la mort. Et les étapes les plus subtiles de la représentation des images que nous offrent les biotechniques n’ouvrent pas la porte secrète de l’énigme du commencement qui se clôt sur un fantasme de toute-puissance. D’ailleurs une femme n’est jamais apaisée par la représentation de ces images histologiques qui ne saisissent qu’un instant de l’avènement de la vie. Il ne s’agit pas bien entendu d’une mystagogie du non-savoir mais de cette butée sur le non-savoir et sur ce que Lacan nomme « l’opacité sexuelle ». J’ai beaucoup aimé quand vous évoquez, devant ma répétition de l’énigme, que vous entendiez ce qu’elle porte dans sa fonction que j’essaie de protéger, en effet, « en la maintenant dans le champ de la parole, en lui donnant tout son rôle ». L’énigme porte la chute du sens comme cause possible de ce temps singulier dont se plaint le sujet, ici l’infertilité. Elle est une rencontre de l’inconnu « dans sa décision opératoire ».

H.-B. : Vous reproduisez cette réplique inouïe d’un de vos collègues – éminent, comme on dit en une sorte d’antiphrase – qui vous lançait un jour en plein congrès : « nous avons aujourd’hui plus fort que le désir » [5] Par un grand nombre de récits cliniques argumentés et vraiment convaincants, vous répondez et démontrez « qu’aujourd’hui, c’est le comblement du manque par tous les moyens qui ajoute des symptômes qui font signe [d’un] refus inconscient » [6]. Alors que vous enseignez toujours à la Faculté de médecine, est-ce cela qui constitue le ressort principal de votre activité de transmission ?

J. R. : Mais plus encore peut-être, que pour les ouvrages précédents, au cours de sa rédaction, j’ai entendu avec plus d’insistance mon désir de partage avec le monde médical. Déjà en 2012 mon projet d’un diplôme universitaire à la faculté de médecine de Montpellier a pu se réaliser avec l’accord du Doyen Bringer, aujourd’hui du Doyen Mongin, et le soutien du Professeur Pierre Marès. Il est important sur le terrain même du savoir, de découvrir, chacun de sa place, qu’une élaboration purement objectivante laisse toujours échapper la vie. Et que le désir du médecin doit être éclairé par le désir de l’analyste. Les interventions cliniques que j’aime privilégier dans cette transmission – comme le rappelle A. Menard dans sa préface – évoquent avec intérêt les apports de la technique et nous parlent du sujet du désir, du corps parlé, du corps parlant et du corps jouissant. L’année dernière « la question du sujet à l’heure des neurosciences » a suscité de passionnants échanges avec les neuroscientifiques les plus avertis qui ont eux aussi ouvert l’espace incontournable du sujet. Cette année nous évoquerons chez nos patients, mais aussi bien chez le clinicien confronté à son désir de guérir, le réel du symptôme et sa fonction de jouissance.

H.-B. : Vous écrivez : « il n’y a pas d’enfant sans la fonction du père que porte le langage » [7]. N’est-ce pas plutôt l’inverse qu’illustre notre actualité ? Ou, est-ce en considérant que la fonction paternelle subsume toutes celles du langage ?

J. R. : Il ne s’agit pas de sauver le père au sens freudien. La pluralisation des Noms-du-Père par Lacan démontre de nombreuses variations de nouages symptomatiques au-delà de l’unique fonction du Nom-du-Père. La désubjectivation de l’humain traduit dans bien des cas, j’en conviens, l’arrivée d’enfants hors du champ symbolique. Malgré une probable évidence, je pense que le cas par cas doit être considéré car il peut dévoiler l’intime d’un désir. La clinique nous offre parfois l’inattendu d’un père mort, toujours vivant : l’amour d’un père « réelisé ». Bien sûr, hors de la métaphore paternelle certains cas cliniques dans ce livre évoquent, pour les névrosés, la place du Nom-du-Père. Mais, en effet, il en est autrement pour ceux qui sont hors du champ de l’Œdipe.

H.-B. : Un de vos chapitres a pour titre : Triomphe de l’humain. Une revendication humaniste est explicite dans votre livre. Or ce n’est pas l’un des moindres intérêts de ce que vous soutenez et qui s’inspire fidèlement de ce que, dans les premières années de son enseignement, Lacan rappelle : le décentrement du sujet par l’invention freudienne de l’inconscient ne rend pas très opérant un retour à la « tradition humaniste ». Lorsque vous avancez qu’il « convient de protéger[…] l’énigme de la vie […] qui échappe à nos représentations » [8], ne pensez-vous pas plutôt que c’est une façon courageuse de soutenir qu’il faut la maintenir dans le champ de la parole et du langage, pour le motif élémentaire que dans ce champ seul peut être cerné pour chaque personne les conditions de sa singularité ?

J. R. : Bien sûr, l’énigme de la vie ne peut être cernée que par le langage. Permettez-moi d’évoquer un cas clinique contenu dans ce livre. Et que vous aimez nommer « l’impossible choix comme cause du désir». Une femme infertile, après un traitement, fait part à son thérapeute d’une surprise insurmontable quand elle apprend qu’elle porte deux enfants. Le médecin lui propose d’en éliminer un. Quand je la rencontre, le premier mot qui me vient est : lequel ? Sa décision rapide, exprimée par son corps apaisé, permet d’entendre que ses deux enfants incarnent sa division et qu’il n’est pas question de s’en séparer. Ainsi fait-elle signe de l’orientation analytique de sa quête. En me rappelant que la parole permet à chacun, dans sa singularité, d’être au plus près de l’indicible mais qu’encore faut-il que l’usage du langage par l’interprétation que nous fournit l’équivoque du mot ait une résonance dans le corps comme lieu de l’Autre…

H.-B. : Vous citez votre confrère -et, je crois, votre ami – le Professeur René Frydman : « ce que nous proposons c’est d’augmenter la liberté des femmes, pas de leur inventer de nouvelles contraintes » [9]. Est-ce une ambition comme celle-là qui rend compte de ce que vous nommez les rendez-vous du désir ?

J. R. : Vous touchez là ce que j’évoquais précédemment de la transmission dans le champ médical par le moyen du Diplôme Universitaire. « Les rendez-vous du désir », ce lieu sans lieu, concerne aussi bien les patientes que la remise en cause du désir de guérir du médecin qui permet une plus grande liberté de l’autre.

H.-B. : À deux reprises vous en dites long sur votre implication personnelle et sur l’analyse des raisons inconscientes qui ont vraisemblablement motivé votre pratique. Dans votre premier chapitre d’abord, quand vous racontez la rencontre de cette patiente qui vous a permis d’accepter d’être dépassé par votre acte. Dans le chapitre nommé : Présence, ensuite, vous évoquez – d’une manière très authentique ; admirable selon nous – un souvenir-écran analysé dans votre propre cure. Dans votre recours long et obstiné à la psychanalyse, est-ce l’une des pierres que vous apportez au chantier permanent de notre cause freudienne, en rappelant ce que Lacan enseignait : le désir de l’analyste n’est pas un désir pur ?

J. R. : Le désir de l’analyste n’est pas un désir pur…

Merci d’avoir évoqué le chapitre, Présence, essentiel pour moi-même. Il ne s’agit pas d’un exemple mais d’une expérience qui parle dans ce livre de ce à quoi mon analyse m’a conduit. En me permettant de mieux entendre le désir de l’autre.
Je laisse à votre appréciation et à celle de mes lecteurs le soin d’entendre si « dans mon recours long et obstiné à la psychanalyse » j’apporte une pierre au chantier permanent de notre cause freudienne, en rappelant ce que Lacan enseignait…

[1] Reboul J., De la clinique de l’infertilité aux rendez-vous du désir, Toulouse, Érès, 2018.

[2] Ménard A., « Préface », in Reboul J., De la clinique de l’infertilité aux rendez-vous du désir, op. cit.

[3] Reboul J., De la clinique de l’infertilité aux rendez-vous du désir, op. cit., p. 22.

[4] Ibid., p. 67.

[5] Ibid., p. 30.

[6] Ibid.

[7] Ibid., p. 49.

[8] Ibid., p. 66.

[9] Ibid., p. 26.




Harmonies obscures

 « Les dispositions qui, chez le mari, assurent régulièrement une sorte d’harmonie à ce couple ne font que rendre manifestes les harmonies plus obscures qui font de la carrière du mariage le lieu élu de la culture des névroses, après avoir guidé l’un des conjoints ou les deux dans un choix divinatoire de son complémentaire, les avertissements de l’inconscient chez un sujet répondant sans relais aux signes par où se trahit l’inconscient de l’autre. » [1] 

Alexandre Stevens : La phrase de Lacan qu’il nous a été proposé de prendre pour départ de notre brève intervention [2] est extraite de son texte de 1938 « Les complexes familiaux », précisément de l’endroit où Lacan développe le cas du sujet qui « s’identifie à sa mère et identifie l’objet d’amour à sa propre image » [3]. C’est-à-dire le sujet qui adore son corps dans un corps qu’il croit autre.

Lacan parle ici du cas de l’homosexuel qui aime son corps dans un autre même corps. Mais remarquons que cela concerne finalement tout sujet puisque plus tard, dans le séminaire Le sinthome, Lacan formulera, pour tous : « Le parlêtre adore son corps, parce qu’il croit qu’il l’a. » [4]

Dans ce texte de 1938, Lacan cherche à formuler les coordonnées du couple parental qui correspond à ce mode de l’objet. Deux signifiants donc, une mère et un père. Une mère qui donne place dans la situation familiale à sa propre protestation virile et un père qui, disons, s’en accommode. C’est ainsi qu’il décrit ce couple — et je cite ici la première partie de la phrase de Lacan que nous avons reçue : « Les dispositions qui, chez le mari, assurent régulièrement une sorte d’harmonie à ce couple ne font que rendre manifestes les harmonies plus obscures qui font de la carrière du mariage le lieu élu de la culture des névroses » [5].

Voilà le mariage, présenté comme une carrière d’où l’on extrait les matériaux, comme autant de blocs de pierre, dont se construisent les névroses. C’est le mariage comme lieu de tous les semblants, d’où certains seront prélevés comme instruments du malaise et participeront à l’élaboration des symptômes.

Donc — je reprends la phrase en la commentant — les dispositions du mari assurent une sorte d’harmonie au couple, mais celle-ci ne sert qu’à cacher, et donc aussi à rendre manifestes, des harmonies plus obscures. Ces harmonies obscures sont ainsi présentes sous le voile de ce qui fait paraître ce couple harmonieux.

Quand Lacan parle de l’harmonie qu’assurent les dispositions du mari, il faut sans doute y voir une pointe d’ironie. Parlant dans ce texte de l’enfant et de la mère, il fait intervenir le mari comme troisième terme. Il s’agit d’une préfiguration du Nom-du-Père et de la place que la mère y réserve dans la promotion de la loi [6]. C’est la loi de l’harmonie.

Mais derrière cette harmonie du couple se montrent des harmonies plus obscures. De quoi s’agit-il ? N’est-ce-pas ce dont parle Lacan en 1957 dans « Question préliminaire », c’est-à-dire la manière dont : « les parents […] entendent masquer le mystère de leur union ou de leur désunion selon les cas, à savoir de ce que leur rejeton sait fort bien être tout le problème et qu’il se pose comme tel. » et il ajoute « […] nul de ceux qui pratiquent l’analyse des enfants ne niera que le mensonge de la conduite ne soit par eux perçu jusqu’au ravage » [7].

Derrière la belle harmonie du couple se cache, et se montre sans cesse, ce qui en fait l’harmonie obscure tissée de mensonges, de faiblesses inavouées, et d’équivoques. C’est ce que recouvre aussi le néologisme hainamoration, mais le terme d’harmonie obscure insiste sur le fait que c’est ce tissu même qui en fonde aussi l’harmonie secrète.

Le mariage est la carrière où prolifèrent ces harmonies obscures. Ce n’est pas vraiment un éloge du mariage que fait Lacan dans cette phrase. Le mariage n’est là que le lieu de ces dysharmonies. Déjà en 1938 on voit poindre le non-rapport sexuel. Ici le mariage est la carrière où se cultivent les névroses. Rien de vraiment harmonieux sinon obscur en effet.

La même ironie porte sur la rencontre amoureuse qui est décrite dans la suite de la phrase – je cite : « […] après avoir guidé l’un des conjoints ou les deux dans un choix divinatoire de son complémentaire, les avertissements de l’inconscient chez un sujet répondant sans relais aux signes par où se trahit l’inconscient de l’autre. » [8]

S’il s’agit bien d’un choix, il est qualifié de divinatoire, c’est-à-dire prédisant l’avenir, dans le style « c’est l’homme – ou la femme – de ma vie » alors qu’on sait qu’une telle prédiction relève du vœu. Et de plus ce qui est choisi est le complémentaire, soit le complément qui va compléter le sujet. C’est un leurre bien sûr. On sait depuis Freud que l’objet est perdu, de structure et ne peut que manquer. L’agalma que Lacan extrait du dialogue entre Alcibiade et Socrate est cause de l’amour mais le drame de l’amour, si je puis dire, est que cet objet ne peut pas être retrouvé.

La phrase s’achève en faisant remarquer la disjonction des inconscients des deux sujets, les avertissements de l’un répondant aux signes où se trahit la présence de l’autre.

Mais ce qui est en fin de compte occulté, n’est-ce pas la féminité ? Soit ce qui toujours dérègle quelque chose dans l’ordre de l’harmonie mâle. Voilà peut-être le dernier pas des harmonies obscures, celui où le continent noir entraîne le désordre dans la loi.

D’ailleurs pour conclure ce texte Lacan élève la question de l’harmonie obscure au niveau de la civilisation en faisant remarquer que parmi les valeurs reconnues de notre culture « […] une des plus caractéristiques » est « l’harmonie qu’elle définit entre les principes mâle et femelle de la vie. »[9]

Eh bien cette harmonie joue un tour particulier. Je cite Lacan : « Les origines de notre culture sont trop liées à ce que nous appellerions volontiers l’aventure de la famille paternaliste, pour qu’elle n’impose pas […] une prévalence du principe mâle » [10] ce que nous mettrons volontiers sous le terme de virilité. C’est la première place accordée à l’exception paternelle dans les formules de la sexuation qui donne cette pré-éminence au côté homme. L’obscur de cette harmonie est ce qu’elle voile. Je cite la suite du texte : « Il tombe sous le sens de l’équilibre — poursuit Lacan — que cette préférence a un envers : […] c’est l’occultation du principe féminin sous l’idéal masculin […] » [11].

C’est écrit en 1938. Le tous pareils du côté homme voile encore trop le pas-tout du côté femme qui est pourtant au fondement de la différence et de la singularité. De ce pas-tout il ne faut en attendre aucune harmonie au sens d’une loi qui règle un tout, mais bien des repères nouveaux dans un monde sans garantie.

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François Ansermet : Les harmonies obscures : ce thème peut être vu comme pointant l’un des destins du non-rapport sexuel , que j’aimerais aborder ici à partir de la relation de l’un à l’un, au-delà de toute relation de l’un à l’autre.

« Confidence pour confidence, c’est moi que j’aime à travers vous » : comment dire mieux que ce refrain d’un tube des années soixante-dix de Jean Schultheis, les sources des « harmonies obscures » qui guident les conjoints dans le « choix divinatoire » de leur complémentaire, pour paraphraser Lacan dans « les complexes familiaux… ». Ils ont chacun l’impression de faire la rencontre d’un autre exceptionnel, unique, qui leur amène ce qui leur manque, qui les complète. Mais comme le dit Schultheis, c’est eux qu’ils rencontrent : c’est aussi la formule freudienne, narcissique, de l’amour, ou plus exactement de l’énamoration.

Et pourtant, que voit Narcisse en se penchant sur la source où il veut se désaltérer ? Il voit un autre. La surface de l’eau est appréhendée comme un obstacle transparent qui le sépare de cet autre dont il s’est immédiatement énamoré. C’est le paradoxe de Narcisse : Narcisse n’est pas narcissique. Il prend pour un autre ce qui n’est que le reflet de lui-même. Ce n’est que dans un deuxième temps, à travers ses larmes face à l’autre inatteignable, que la surface de l’eau se trouble, qu’il comprend l’effet miroir, qu’il découvre qu’en fait ce n’est que de lui qu’il s’agit : « je suis cet autre ! » (Met.3, 463). Il saisit qu’il a été dupe de sa propre image, qu’il a été victime de son propre regard. Et en perdant l’autre, il se perd. Ce qui l’a saisi dès sa première confrontation à l’image se révèle être une pulsion scopique de mort [12]. L’harmonie attendue se révèle obscure, le faisant basculer vers la mort. Comment y échapper ? En pensant rencontrer l’Autre dans l’autre ? L’Autre avec un grand A – l’Autre absolu, divin. Comme si tout était calculé depuis le destin, que la trajectoire de l’un et de l’autre était inscrite comme celle des astres par une volonté divine.

Au premier temps de l’amour, « les amants n’en reviennent pas de s’éblouir d’avoir rencontré l’Autre en cet autre, vivant » [13], qui est là, devant eux, par la grâce d’une série « de hasards inexplicables et imprévus ». C’est le coup de foudre, l’harmonie lumineuse. Comment se fait-il qu’elle finisse par devenir obscure ?

Le trouble entre l’un et l’autre vient de la relation de l’un à l’un plutôt que de l’un à l’autre, de ce qui pour chacun se joue à son insu, de ce qui procède des « avertissements de l’inconscient chez un sujet répondant sans relais aux signes par où se trahit l’inconscient de l’autre [14]» comme l’écrit Lacan. L’inconscient intervient pour tout troubler, pour troubler la surface de l’eau comme dans le mythe de Narcisse. L’harmonie est rompue par le fait de l’inconscient qui introduit une discontinuité radicale dans tout projet oblatif, dans toute illusion de l’un d’avoir trouvé chez l’autre ce qui manque pour devenir un à deux. Il n’y a pas de relation de cause à effet entre les deux amants. Ce qui manque à l’un n’est pas ce qu’il trouve chez l’autre. L’un n’est pas la cause de l’autre contrairement à ce que l’harmonie initiale faisait penser. Il y a quelque chose qui cloche – comme le dit Lacan : « […] il reste essentiellement dans la fonction de la cause une certaine béance […] il y a un trou, et quelque chose qui vient osciller dans l’intervalle. Bref, il n’y a de cause que de ce qui cloche. » [15] L’harmonie est fissurée. Peut-être est-ce ce qui rend le couple possible, à condition d’un « travail d’amour » comme le disait Eugénie Lemoine-Luccioni, qui consiste à faire avec la faille, avec l’obscur en soi et chez l’autre.

Il faut le reconnaître, entre « […] l’amant et l’aimé, […] il n’y a aucune coïncidence. Ce qui manque à l’un n’est pas ce qu’il y a, caché, dans l’autre. C’est là tout le problème de l’amour » [16]. C’est ce que certains aujourd’hui voudraient résoudre en choisissant le mariage avec soi-même. Convaincus d’être l’inaccessible étoile que « le choix divinatoire » leur réserve, ils appliquent à eux-mêmes le rituel du mariage, jusqu’au moindre détail, avec la bague, la promesse de fidélité, même le gâteau avec une seule figurine à son sommet. Reste à se demander comment se déroule la nuit de noce, dans l’intimité avec soi-même. Avec, pourquoi pas, la possibilité d’avoir un enfant tout seul, avec des mères dites aujourd’hui solo.

Quels que soient les choix ultérieurs, avec la sologamie, il y a le rêve d’échapper à l’impasse qui fait aller de la « folie brève » de l’amour à la « durable bêtise » du mariage, pour paraphraser Nietzsche dans son Zarathoustra – une durable bêtise qui finit de plus en plus souvent par un divorce, de plus en plus précoce. D’où la question de savoir ce qu’il en est dans la sologamie : dès lors qu’on peut se marier avec soi-même, comment se divorcer de soi-même ?

Peut-être vaut-il mieux être divorcés d’emblée ? Comme ce que propose le phénomène actuel de la co-parentalité, où l’on cherche un partenaire idéal pour concevoir un enfant, sans passer par la sexualité, puis pour l’élever à travers une garde alternée, sans vivre ensemble, sans tout mélanger pour avoir un enfant… Finalement, quelle que soit la méthode, « quel est l’enfant qui de pleurer sur ses parents n’aurait motif ?» [17].

Finalement, plutôt que de se laisser prendre par la nécessité du « choix divinatoire d’un complémentaire », ne vaut-il pas mieux laisser faire la contingence, laisser l’amour et le destin du couple à ce qui se joue à l’insu de l’un et de l’autre, qui met en jeu l’extime [18] au cœur de l’intime, à cette part de soi la plus inconnue en soi, à cet autre « auquel je suis plus attaché qu’à moi puisqu’au sein le plus assenti de mon identité à moi-même, c’est lui qui m’agite ? » [19]. Laisser une place à l’extime, c’est peut-être une condition préalable à toute formation d’un couple, pourquoi pas au mariage. Pour autant que le désir soit de la partie, pourquoi pas l’espoir, dans la mesure où, pour reprendre Héraclite, si on n’espère pas l’inespéré, on ne le rencontrera pas, « et vers lui en terre inexplorée nul chemin ne s’ouvrira ». Espérer l’inespéré, c’est ce qui devrait prendre la place de l’harmonie obscure : telle serait la leçon du désir qui de toute façon toujours dépasse celui qui le met en jeu.

[1]Lacan J., « Les complexes familiaux dans la formation de l’individu », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 83.

[2] Duetto lors des 48e Journées de l’ECF, le 16 novembre 2018.

[3]Ibid.

[4]Lacan J., Le Séminaire, livre XIII, Le sinthome, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2005, p. 66.

[5]Lacan J., « Les complexes familiaux dans la formation de l’individu », op.cit.

[6]Lacan J., « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 579.

[7]Ibid.

[8] Lacan J., « Les complexes familiaux dans la formation de l’individu », op.cit.

[9] Lacan J., « Les complexes familiaux dans la formation de l’individu », op.cit, p.84.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12]Voir l’excellent développement de Henri de Riedmatten : De Riedmatten H., Narcisse en eau troubles, L’Erma di Bretschneider, Rome, 2011, p. 91.

[13] Lemoine-Luccioni E., Travail d’amour, Nice, Actualité de la psychanalyse, 1998, p.16.

[14]Lacan J., « Les complexes familiaux dans la formation de l’individu », op.cit. p.83.

[15] Lacan J., Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1973, p. 24-25.

[16]Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre VIII, Le transfert, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, Paris, 1991, p. 53

[17] Nietzsche F., Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Gallimard/Folio essais, 1985, p.93.

[18] Cf Lacan J., Le Séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1986, p.167.

[19] Lacan J., « L’instance de la lettre dans l’inconscient », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 524.

 




Gaël Faye, de l’exil à la trouvaille d’un pays

Artiste franco-rwandais dans la trentaine, Gaël Faye écrit, chante, rappe. Lorsqu’il a une dizaine d’années, lorsqu’éclate la guerre civile dans son pays natal qu’est le Burundi, suivie du génocide des Tutsi au Rwanda, il quitte l’Afrique pour atterrir en France et passe son adolescence dans les Yvelines. Quelques jours avant de quitter le Burundi, il a déjà commencé à écrire, mais découvre alors le rap, au travers duquel il trouve rapidement une façon de créer à partir de la matière de son exil. Après des études universitaires dans la finance et deux ans de travail dans la même lignée à Londres, il décide de véritablement se consacrer à l’écriture et la musique. Il évolue dans un groupe de hip-hop et, rapidement, en 2013, il sort son premier album solo. Et de deux, et de trois. En 2016, il écrit son premier roman, Petit Pays, qui reçoit, pour sa plus grande surprise, un accueil dithyrambique, de nombreux prix et distinctions. Dans ce récit autofictionnel d’une sensibilité profonde et d’une grande poésie, il donne la voix à Gabriel, un jeune garçon métis, né d’un père français et d’une mère rwandaise qui conte son enfance au Burundi et assiste à la montée des conflits politiques entre Tutsi et Hutu, puis à leur guerre.

Je vous propose un petit voyage dans l’œuvre de ce jeune et brillant artiste, à partir de son roman, mais aussi de ses textes de rap et de ses témoignages précis quant au ressort de son travail d’écriture.

Mazouté par le génocide

Dans nombre de ses textes de rap, la prose de Gaël Faye traite déjà sous différentes coutures de la question de la guerre, ce qui lui permet d’y formuler : « Petit pays, je saigne de tes blessures » [1] . La vie de Gaël Faye s’enracine, déclame-t-il, dans un « petit pays d’Afrique des Grands Lacs » [2] , à la « réputation recouverte d’un linceul » [3] , et où « la vie ne tient qu’à une trajectoire d’objet métallique » [4] . Dans son texte « Petit Pays », qui a été une chanson avant d’être un roman, Gaël Faye écrit sur ce Burundi, pour se « remémorer [sa] vie naguère avant la guerre, trimant pour [se] rappeler [ses] sensations sans rapatriement » [5] . Cette guerre civile qui conduit à l’effroyable massacre ethnique que tout le monde connaît, entre Tutsi et Hutu et dont le petit Gaby du roman découvre avec incrédulité qu’ils s’entretuent pour l’absurde raison qu’« ils n’ont pas le même nez » [6] . Comme son auteur, son père est français et sa mère rwandaise, réfugiée au Burundi après les tueries perpétrées dans son pays une vingtaine d’années auparavant. Il a perdu un premier oncle maternel mort dans les rangs du Front patriotique rwandais, et en voit un second prendre le chemin de la même lutte. À Bujumbura, il a onze ans lorsqu’il apprend les couvre-feux, la terreur de sa mère et de sa tante lors d’un contrôle militaire, les opérations « villes mortes », les lynchages, les incendies d’écoles avec leurs élèves, les villages entiers ravagés. Il assiste à la montée de la folie de sa mère après qu’elle ait retrouvé les dépouilles de ses petits-cousins, assassinés dans le contexte d’un coup d’État, durant lequel on distribue machettes et listes de Tutsi à éliminer. Son regard d’enfant étonné sur l’actualité de son pays est néanmoins très vite affuté. Je vous en livre ici quelques passages témoins : « Dorénavant, les journées passaient plus vite, à cause du couvre-feu qui obligeait chacun à être chez soi à dix-huit heures, avant la tombée de la nuit. Le soir, on mangeait notre potage en écoutant la radio et ses nouvelles alarmantes. Je commençais à me questionner sur les silences et les non-dits des uns, les sous-entendus et les prédictions des autres. Ce pays était fait de chuchotements et d’énigmes. Il y avait des fractures invisibles, des soupirs, des regards que je ne comprenais pas. [7] »

« “Sales Hutu”, disaient les uns, “sales Tutsi” répliquaient les autres. Cet après-midi-là, pour la première fois de ma vie, je suis entré dans la réalité profonde de ce pays. J’ai découvert l’antagonisme hutu et tutsi, infranchissable ligne de démarcation qui obligeait chacun à être d’un camp ou d’un autre. Ce camp, tel un prénom qu’on attribue à un enfant, on naissait avec, et il nous poursuivait à jamais. Hutu ou tutsi. C’était soit l’un soit l’autre. Pile ou face. Comme un aveugle qui recouvre la vue, j’ai alors commencé à comprendre les gestes et les regards, les non-dits et les manières qui m’échappaient depuis toujours. La guerre, sans qu’on lui demande, se charge toujours de nous trouver un ennemi. Moi qui souhaitais rester neutre, je n’ai pas pu. J’étais né avec cette histoire. Elle coulait en moi. Je lui appartenais. » [8]

« Le génocide est une marée noire, ceux qui ne s’y sont pas noyés sont mazoutés à vie. » [9]

« […] le pays était un zombie qui marchait langue nue sur des cailloux pointus. On apprivoisait l’idée de mourir à tout instant. La mort n’était plus une chose lointaine et abstraite. Elle avait le visage banal du quotidien. Vivre avec cette lucidité terminait de saccager la part d’enfance en soi » [10] .

« Je trouvais le silence bien plus angoissant que le bruit des coups de feu. Le silence fomente des violences à l’arme blanche et des intrusions nocturnes qu’on ne sent pas venir à soi. La peur s’était blottie dans ma moelle épinière, elle n’en bougeait plus. » [11]

Lors d’une interview, Gaël Faye explique qu’il a choisi d’« écrire cette histoire à hauteur d’enfant » [12] , en premier lieu pour « dérouler » et saisir les événements qu’il avait lui-même vécus, mais également pour parvenir à intéresser et toucher le lecteur, là où les bilans chiffrés et leur aspect colossal la rendent inappréhendable ou insupportable. On peut dire que cet exercice d’autofiction est réussi : comme lecteur, on est emporté par Gabriel, on lui tient la main et l’on tremble avec lui lorsqu’il distingue de son regard singulier et enfantin la montée de l’horreur.

Semence d’exil
La thématique de l’exil palpite au cœur des paroles des chansons de Gaël Faye, qu’elle prenne la forme d’un horizon, d’une aspiration à quitter un mode de vie qui le « scandalise » [13] , à dévier la « vie tracée » [14]  pour trouver du sens, ou qu’elle dise quelque chose de l’effet qu’a eu pour lui son exil passé, qui a laissé, je le cite, « [son] cœur mort sous les décombres » [15] . Dans le morceau « L’A-France », titre dans lequel il contracte « l’Afrique » et « la France », il scande ceci :

« L’AFRANCE est l’asile, l’absence et l’exil
Souffrance mais par pudeur faut pas que je l’exhibe
Je vis loin de mes rêves, de mes espoirs, de mes espérances
C’est ça qui me tue d’être écartelé entre Afrique et France. » [16]

Dans la chanson « Petit pays », il s’adresse au Burundi et à Bujumbura, sa ville natale, qu’il désigne comme « [sa] luciole dans [son] errance européenne ». Et livre cette autonomination : « Je suis semence d’exil d’un résidu d’étoile filante » [17] .

Notre Gabriel du roman n’a quant à lui pas le sentiment d’avoir quitté son pays – ce qui aurait impliqué qu’il ait eu « le temps de dire au revoir aux gens, aux choses et aux lieux qu’[il] a aimés » – mais de l’avoir fui, laissant « [sa] porte grande ouverte derrière [lui], sans [se] retourner » [18] . Quelques années plus tard, alors qu’on le devine adulte, venant « de si loin [qu’il est] encore étonné d’être là » [19] , il mesure qu’il « [lui] a fallu des années pour [s’]intégrer », mais éprouve néanmoins qu’il n’habite « nulle part ». « Habiter signifie se fondre charnellement dans la topographie d’un lieu, l’anfractuosité de l’environnement. Ici, rien de tout ça. Je ne fais que passer. Je loge. Je crèche. Je squatte. » [20]  Visionnant les infos diffusant des images d’arrivées de migrants accostant sur le sol européen, il déplore les fantasmes ignorants de l’opinion publique sur les raisons de leur fuite et regrette que l’on ne dise rien « du pays en eux » ; et ajoute en pensée : « La poésie n’est pas de l’information. Pourtant, c’est la seule chose qu’un être humain retiendra de son passage sur terre. » [21]

Lors d’une interview, Gaël Faye interroge le terme d’« intégration » qu’il dit peu apprécier, en ceci que, davantage qu’à l’intégration, c’est surtout à la désintégration qu’ont affaire les exilés : « la désintégration de ce [qu’ils ont] été par ailleurs » [22] , précise-t-il. Mais encore, dans d’autres témoignages précieux qu’il transmet sur son travail et sa propre histoire, il précise qu’en ce qui le concerne, contrairement à son narrateur Gaby, il n’avait aucunement sa lucidité sur les événements, au moment où la lutte armée a éclaté, et que c’est dans l’après-coup de son exil en France que s’est révélé le trauma de la guerre : « J’ai vécu ce sentiment d’insécurité pendant deux ans, confie-t-il. Vivre dans un pays en guerre est quelque chose de très particulier, on se dit que chaque jour est peut-être le dernier. Sauf que quand on a cet âge-là, dix ans, onze ans […], on le ressent pas tout de suite, et c’est l’arrivée en France, donc un pays en paix, qui m’a fait prendre conscience de ça. C’est comme s’il y avait eu une décélération, d’un coup, et cette peur-là est remontée à la surface, et je me souviens qu’une porte qui claquait se transformait en coup de feu, que quelqu’un dans un bar qui faisait tomber un verre, c’était tout de suite peut-être une grenade, il y avait une peur qui est restée pendant longtemps. […] [référence aux récents attentats à Paris] imaginez quand vous vivez ça tous les jours à quel point ça peut […] vous traumatiser » [23].

Exilé de l’identité

Si Petit Pays est également un roman traitant de la question de l’identité, Gaël Faye, encore une fois, a commencé à travailler le sujet dans les paroles de ses morceaux de musique. Dans son texte « Métis », il lie cette thématique à ses origines doubles :

« Regardez je suis brillant mais je reflète l’obscurité.
Identité de porcelaine, j’ai fait ce morceau-là
Pour assembler le puzzle d’un humain morcelé. » [24]

Dans le roman, le personnage de Gabriel, devenu adulte et parlant de ses rencontres séductrices avec les femmes, raconte la façon dont la question de son identité s’invite dans chacun de ses rendez-vous :

« “De quelle origine es-tu ?” Question banale. Convenue. Passage quasi obligé pour aller plus loin dans la relation. Ma peau caramel est souvent sommée de montrer patte blanche en déclinant son pedigree. “Je suis un être humain.” Ma réponse les agace. Pourtant, je ne cherche pas à les provoquer. Ni même à paraître pédant ou philosophe. Quand j’étais haut comme trois mangues, j’avais décidé de ne plus jamais me définir. […] mon identité pèse son poids de cadavres [25] ».

Le jeune Gaby, prend la mesure de l’importance, notamment pour sa mère et pour son meilleur ami Gino, de leur identité rwandaise – identité que sa grand-mère craint d’ailleurs que sa sœur et lui ne perdent avec l’exil, à ne pas parler kinyarwanda. D’un côté, sa mère les considère comme « des petits blancs, à la peau légèrement caramel, mais blancs quand même » [26]  et de l’autre, Gino, moitié rwandais comme lui, l’épate, car il « [sait] exactement qui il [est] [27]»  et l’encourage à acquérir « ce qu’il appelait une “identité” » :

« Selon lui, il y avait une manière d’être, de sentir et de penser que je devais avoir. Il avait les mêmes mots que Maman et Pacifique et répétait qu’ici nous n’étions que des réfugiés, qu’il fallait rentrer chez nous, au Rwanda. Chez moi ? C’était ici. Certes, j’étais le fils d’une Rwandaise, mais ma réalité était le Burundi, l’école française, Kinanira, l’impasse. Le reste n’existait pas » [28] .

Ce que son narrateur découvre alors, explique Gaël Faye dans une interview, c’est que la guerre lui « plaque », lui « impose une identité », alors même qu’il ne la choisit pas. « Lui qui se croyait enfant, complète Gaël Faye, tout d’un coup il devient métis, français, tutsi, rwandais » [29] .

Si Gabriel est un personnage de fiction, Gaël Faye n’en cache pour autant pas les effets de ses origines multiples sur son existence, à lui : « Je suis partout à ma place sans jamais vraiment l’être, confie-t-il. […] C’est une douleur et à la fois une richesse de pouvoir naviguer entre différents mondes sans pour autant y appartenir totalement, entièrement. […] Ce regard-là crée la complexité. Et le monde a besoin de complexité […], parce que rien n’est binaire. […] rien n’est tout blanc ou tout noir » [30].  Intelligemment, il décolle finalement la question du métissage de celle portant sur ce qui faire tenir ou non l’identité, considérant en somme que cette question touche au « malheur de nous autres, êtres humains », auxquels on assigne des identités à la naissance, dont il s’agit de se « départir en grandissant » [31] , tout en composant avec ceci que « l’identité n’est pas quelque chose de figé », mais « un mouvement » [32]  permanent, considère-t-il. C’est cette identité toujours déjà désintégrée qu’il s’échine à loger dans ses morceaux, où il considère systématiquement traiter d’un « entre-deux ».

Exilé de l’enfance

Exilé de son petit pays, ou encore comme il rappe, de « [sa] rose, [son] pétale, [son] cristal, [sa] terre natale » [33] , Gaël Faye cherche, à travers ses chansons, à en restituer la lumière, les couleurs, le « ciel bleu paradis », le « soleil de plomb teigneux », les parfums de la terre défrichée et des bougainvilliers, le boucan des kasukus, la vie en « jardin d’Eden […] à ciel ouvert » [34] . Il poursuit cette œuvre par la voix de Gabriel, qui évoque l’étendue des paysages, le lac Tanganyika, les plaines immenses, mais encore la musique des langues ambiantes comme « le kirundi compliqué et poétique des collines » [35] , faisant « références à des proverbes immémoriaux et à des expressions qui datent de l’âge de pierre »[36]

Mais encore, ce qui donne sa puissance au lieu, ce sont également les moments d’enfance, les aventures de copains dans la carcasse poussiéreuse d’un Combi Volkswagen, leurs épopées dans le petit paradis d’impasse où ils vivent, leurs orgies sucrées de mangues, leurs transgressions, leur incrédulité face aux comportements des adultes, leurs émerveillements, leurs « rires faciles » [37] … Et puis aussi le souvenir de Gaby de sa fête d’anniversaire :

« Je profitais de cette minute avant la pluie, de ce moment de bonheur suspendu où la musique accouplait nos cœurs, comblait le vide entre nous, célébrait l’existence, l’instant, l’éternité de mes onze ans, ici, sous le ficus cathédrale de mon enfance » [38] .

Et c’est vers cette enfance que Gabriel, adulte, se tourne, alors qu’il a entrepris un retour au pays :

« Je tangue entre deux rives, mon âme a cette maladie-là. Des milliers de kilomètres me séparent de ma vie d’autrefois. Ce n’est pas la distance terrestre qui rend le voyage long, mais le temps qui s’est écoulé. J’étais d’un lieu, entouré de famille, d’amis, de connaissances et de chaleur. J’ai retrouvé l’endroit mais il est vide de ceux qui le peuplaient, qui lui donnaient vie, corps et chair. Mes souvenirs se superposent inutilement à ce que j’ai devant les yeux. Je pensais être exilé de mon pays. En revenant sur les traces de mon passé, j’ai compris que je l’étais de mon enfance. Ce qui me paraît bien plus cruel encore. » [39]

Gaël Faye, lorsqu’il témoigne de l’écriture de ce livre, explique en effet qu’il a voulu en premier lieu écrire un livre qui lui permette de « recréer ce monde de l’enfance, ce monde de l’innocence, cette impasse, ces petits voleurs de mangues, cette insouciance » [40] , en retrouver les sensations, et pas tant celles du génocide et de la violence. Gaël Faye se dit exilé de sa propre enfance, tout bonnement, précise-t-il, « comme [l’est] chaque adulte » [41] , et explique que ce n’était ainsi pas tant le pays qui lui avait manqué que l’enfance qu’il y avait eue. « Trimant pour [se] rappeler [ses] sensations sans rapatriement », comme il le scande en rappant, il démêle l’exil de son enfance de l’exil forcé du Burundi et de la guerre qui ont bien évidemment également participé à la fin de l’insouciance, mais il met par ailleurs en lumière la façon dont le ratage du rapport entre ses parents, leur impossible couple, leur séparation, l’absence maternelle, sont aussi ce qui a commencé à lézarder le monde de l’enfance :

« Je ne connaîtrai jamais les véritables raisons de la séparation de mes parents. Il devait pourtant y avoir un profond malentendu dès le départ. Un vice de fabrication dans leur rencontre, un astérisque que personne n’avait vu, ou voulu voir. » [42]

« Le naturel s’est pris pour un boomerang et mes parents l’ont reçu en plein visage, comprenant qu’ils avaient confondu le désir et l’amour, et que chacun avait fabriqué les qualités de l’autre. Ils n’avaient pas partagé leurs rêves, simplement leurs illusions. Un rêve, ils en avaient eu un chacun, à soi, égoïste, et ils n’étaient pas prêts à combler les attentes de l’autre. Mais au temps d’avant, avant tout ça, avant ce que je vais raconter et tout le reste, c’était le bonheur, la vie sans se l’expliquer. L’existence était telle qu’elle était, telle qu’elle avait toujours été et que je voulais qu’elle reste. Un doux sommeil, paisible, sans moustique qui vient danser à l’oreille, sans cette pluie de questions qui a fini par tambouriner la tôle de ma tête. » [43]

Puis durant la tonitruante dispute de séparation de ses parents :

« Les voix se mélangeaient, se distordaient dans les graves et les aigus, rebondissaient contre le carrelage, résonnaient dans le faux plafond, je ne savais plus si c’était du français ou du kirundi, des cris ou des pleurs, si c’était mes parents qui se battaient ou les chiens du quartier qui hurlaient à mort. Je m’accrochais une dernière fois à mon bonheur mais j’avais beau le serrer pour ne pas qu’il m’échappe, il était plein de cette huile de palme qui suintait dans l’usine de Rumonge, il me glissait des mains. Oui, ce fut notre dernier dimanche tous les quatre, en famille. Cette nuit-là, Maman a quitté la maison, Papa a étouffé ses sanglots, et pendant qu’Ana dormait à poings fermés, mon petit doigt déchirait le voile qui me protégeait depuis toujours des piqûres de moustique. » [44]

Ainsi, il me semble que c’est parce que Petit pays est aussi une histoire universelle, celle de l’enfance, que c’est un roman qui nous parle, nous touche autant et qu’une proximité s’établit entre le lecteur et le narrateur enfant, « parce qu’on a ressenti cet émerveillement, cette façon de découvrir les choses et le monde » [45] , propose Gaël Faye. Ainsi, il dit tâcher « d’être à la hauteur de l’enfant [qu’il a] été » [46] .

Dans l’écriture, trouver un pays

Alors, exilé de son pays natal, de son identité, de son enfance, que trouve Gaël Faye dans l’exercice de l’écriture, celle de nombreux textes de rap et celle d’un roman ? Son double autofictionnel qu’il a « mis à l’intersection de [ses] propres origines » [47] , Gabriel, trouve en sa voisine grecque, Mme Economopoulos, une salvatrice porte d’entrée à la littérature. Avec sa bibliothèque fournie, elle l’initie à l’idée qu’un livre peut changer quelqu’un et lui fournit alors, comme le formule Gaël Faye, une véritable « bouée de sauvetage » [48]  :

« Je découvrais [en commentant les livres] que je pouvais parler d’une infinité de choses tapies au fond de moi et que j’ignorais. Dans ce havre de verdure, j’apprenais à identifier mes goûts, mes envies, ma manière de voir et de ressentir l’univers. » [49]

En revanche, si l’enfance a « laissé [à Gabriel] des marques dont [il] ne sai[t] que faire », Gaël Faye, quant à lui, prend la plume pour en faire quelque chose. Il a commencé à écrire quelques jours avant son départ du Burundi, et c’est devenu « une pulsion irrépressible » [50] , dit-il, qui l’a dès lors « poursuivi » [51] . Il précise : « ce moment de ma vie, et puis un moment de la vie du narrateur, on peut se dire que c’est une maladie, mais on peut aussi apprendre à vivre avec et puis même en faire une force. Contrairement au narrateur, lui, qui ne se sort pas de cette histoire-là, moi ça va » [52] . Dans un morceau, il explique que l’écriture constitue pour lui un véritable traitement dont il témoigne : « Une feuille et un stylo apaise mes délires d’insomniaque », « l’écriture m’a soigné », « j’ai gribouillé des textes pour m’expliquer mes peines » [53] . Son rap, témoigne-t-il, est pour lui devenu un « trépied », en prêtant sa voix « aux crève-la-faim et traîne-savates » [54] , comme il le formule. À travers l’écriture et le rap, il a dès lors pu briser une certaine solitude en rencontrant « d’autres sensibilités » [55]  à qui ses textes parlaient. Au cours d’une interview, il s’exerce à préciser : « Toute la démarche de ma vie, c’est de créer ce territoire qui engloberait la France, le Rwanda, le Burundi en un seul. […] C’est une façon pour moi de rassembler mon humanité morcelée » [56].  Et lors de sa remise du prix Goncourt des lycéens, en 2016, ému, il témoigne : « dans l’écriture j’ai trouvé un pays » [57] .

Avec Petit Pays, Gaël Faye a voulu prolonger cette expérience de l’écriture, en produisant un texte plus long qu’une chanson, et il y parvient admirablement. À partir de l’histoire terrible de son exil du Burundi, il dégage et explore les exils qui sont universellement le propre de l’humain (puisque, tient-il à préciser, « c’est l’humanité qui [l]’intéresse » [58] ) – exploration poétique, donc, au travers de la voix d’un enfant qui bientôt n’en sera plus un.

[1]. Faye G., « Petit pays », Pili-Pili sur un croissant au beurre, 2013.

[2]. Faye G., « Petit pays », Pili-Pili sur un croissant au beurre, 2013.

[3]. Faye G., « Petit pays », Pili-Pili sur un croissant au beurre, 2013.

[4]. Faye G., « By », Des Fleurs, 2018.

[5]. Faye G., « Petit pays », Pili-Pili sur un croissant au beurre, 2013.

[6]. Faye G., Petit Pays, Grasset, 2016, p. 10.

[7]. Ibid., p. 124.

[8]Ibid., p. 133.

[9]Ibid., p. 185.

[10]Ibid., p. 196.

[11]Ibid., p. 197.

[12]. Faye G., « C à vous », France 5, le 5 septembre 2016 (https://www.youtube.com/watch?v=APGQoUQ7euU).

[13]. Faye G., « Petit pays », Pili-Pili sur un croissant au beurre, 2013.

[14]. Faye G., « Tôt le matin », Rythmes et botanique, 2017.

[15]. Faye G., « Je pars », Pili-pili sur un croissant au beurre, 2013.

[16]. Faye G., « L’A-France », Pili-pili sur un croissant au beurre, 2013.

[17]. Faye G., « Petit pays », Pili-Pili sur un croissant au beurre, 2013.

[18]. Faye G., Petit Paysop. cit., p. 211.

[19]Ibid., 2016, p. 15.

[20]Ibid., p. 13.

[21]Ibid., p. 16.

[22]. Faye G., « Thé ou café », France 2, le 25 mars 2017 (https://www.youtube.com/watch?v=hBmG4SZnqkQ).

[23]. Faye G., « On n’est pas couché », France 2, le 24 septembre 2016 (https://www.youtube.com/watch?v=rMgWFx67JYw).

[24]. Faye G., « Métis », Pili-pili sur un croissant au beurre, 2013.

[25]. Faye G., Petit Paysop. cit., p. 14.

[26]. Ibid., p. 69.

[27]Ibid.,  p. 82.

[28]Ibid., p. 83.

[29]. Faye G., « C à vous », France 5, le 5 septembre 2016 (https://www.youtube.com/watch?v=APGQoUQ7euU).

[30]. Faye G., « Entrée libre », France 5, le 19 septembre 2016 (https://www.youtube.com/watch?v=2EZG2lQbOmA).

[31]. Faye G., « C à vous », France 5, le 5 septembre 2016 (https://www.youtube.com/watch?v=APGQoUQ7euU).

[32]. Faye G., « On n’est pas couché », France 2, le 24 septembre 2016 (https://www.youtube.com/watch?v=rMgWFx67JYw).

[33]. Faye G., « Petit pays », Pili-Pili sur un croissant au beurre, 2013.

[34]. Faye G., « L’ennui des après-midi sans fin », Pili-Pili sur un croissant au beurre, 2013.

[35]. Faye G., Petit Pays, op. cit., p. 54.

[36]Ibid., p. 55.

[37]Ibid., p. 77.

[38]Ibid., p. 110.

[39]Ibid., p. 213.

[40]. Faye G., « La Grande librairie », France 5, le 2 septembre 2016 (https://www.youtube.com/watch?v=0nYVL-W7fPQ).

[41]. Faye G., « C à vous », France 5, le 5 septembre 2016 (https://www.youtube.com/watch?v=APGQoUQ7euU).

[42]. Faye G., Petit Pays, op. cit., p. 17.

[43]Ibid., p. 18-19.

[44]Ibid., p. 34-35.

[45]. Faye G., « L’invité », TV5 Monde, le 18 octobre 2017 (https://www.youtube.com/watch?v=J6Yk4CQYl_8).

[46]. Faye G., « Thé ou café », France 2, le 25 mars 2017 (https://www.youtube.com/watch?v=hBmG4SZnqkQ).

[47]. Faye G., « La Grande librairie », France 5, le 2 septembre 2016 (https://www.youtube.com/watch?v=0nYVL-W7fPQ).

[48]Ibid.

[49]. Faye G., Petit Pays, op. cit., p. 171.

[50]. Faye G., « Thé ou café », France 2, le 25 mars 2017 (https://www.youtube.com/watch?v=hBmG4SZnqkQ).

[51]. Faye G., Discours lors de la remise du prix Goncourt des lycéens 2016 (https://www.youtube.com/watch?v=dmC-7sZbaIE).

[52]. Faye G., « La Grande librairie », France 5, le 2 septembre 2016 (https://www.youtube.com/watch?v=0nYVL-W7fPQ).

[53]. Faye G., « Petit pays », Pili-Pili sur un croissant au beurre, 2013.

[54]. Faye G., « Charivari », Pili-Pili sur un croissant au beurre, 2013.

[55]. Faye G., « C à vous », France 5, le 5 septembre 2016 (https://www.youtube.com/watch?v=APGQoUQ7euU).

[56]. Faye G., « Thé ou café », France 2, le 25 mars 2017 (https://www.youtube.com/watch?v=hBmG4SZnqkQ).

[57]. Faye G., Discours lors de la remise du prix Goncourt des lycéens 2016 (https://www.youtube.com/watch?v=dmC-7sZbaIE).

[58]Ibid.




« Frappe et révolte »

Dans sa présentation du thème de notre journée, Jacques-Alain Miller nous donne l’idée de ce que la violence peut avoir de salutaire, parfois, lorsqu’elle est décorrélée de la haine. Plus loin, il y insiste sur ce fait : la révolte que la violence exprime est à accueillir, et ce d’autant plus qu’il pense à l’instar du président Mao qu’« “ On a toujours raison de se révolter. ” [1] ». Je prendrai appui sur ces dits.

Une rage d’enfant

À propos de frappe et de révolte : un livre d’André Glucksmann, l’un de ses derniers essais, s’ouvre sur le récit d’une rage qui le saisit à l’âge de 7 ans et dont il fera la matrice de ses révoltes à venir. La scène se passe dans un orphelinat pour enfants de déportés où sa mère travaille et où il vit avec elle, alors qu’il n’est pas orphelin. Il sort des années de guerre où des visions d’horreur l’ont marqué, où il a perdu son père, et des amis de la famille, résistants comme ses parents, tombés les uns après les autres et où il a craint pour sa vie. Cette première révolte a lieu en temps de paix, le jour où les bienfaiteurs qui financent l’orphelinat, les Rothschild, viennent faire la visite des lieux. Les enfants abîmés par la guerre sont arrangés au mieux pour l’occasion, ils se tiennent à carreaux, en rang avant que de former une ronde. Et tout à coup, Glucksmann ôte l’une de ses chaussures, la jette sur les bienfaiteurs en visite en éructant des mots incompréhensibles dans une sorte de bref accès de folie. La violence se présente là comme un fait isolé, le jeune Glucksmann n’est pas ce qu’on appellerait un enfant violent. Mais cet épisode infime intéresse notre propos car il montre que cet accès de violence, le prend par surprise, qu’il n’est pas prémédité, pas calculé, qu’il se présente comme acéphale. L’Autre y est certes visé, mais sa violence étant un acte, comme tel, elle le marque en retour : sa révolte frappe et le marque.

Notons ensuite que si nous n’avons pas à nous obnubiler sur les causes de la violence, on en peut parfois cerner les circonstances, car là se situe l’intrusion de jouissance qui la motive et lui répond. Dans cet exemple de révolte, l’enfant conteste l’autorité des bienfaiteurs parce que l’ordre auquel on soumet les orphelins pour la satisfaire, cet ordre qui se traduit dans une image harmonieuse – exactement comme l’image au miroir recouvre et fait oublier le corps morcelé du petit d’homme –, cette image est menteuse.

L’image d’harmonie retrouvée à l’orphelinat nie le réel auquel l’enfant et ses camarades ont eu affaire, ce réel qu’ils ont éprouvé dans le morcellement de leur corps, dans les visions d’horreur que la guerre et la clandestinité où ils ont vu le jour leur ont imposées. Et c’est là, avec l’image menteuse d’une paix retrouvée, que l’intrusion de jouissance se manifeste. Tout se passe comme si le faux-semblant unifiant et totalitaire avait valeur même de ce réel que le semblant est justement fait pour traiter. Or, il est remarquable que l’adhésion des autorités à ce faux-semblant les frappe ipso facto d’indignité. La rage de l’enfant ne s’adresse pas aux ennemis du genre humain qu’il a pourtant déjà croisés dans sa prime enfance, mais aux bienfaiteurs qui trahissent les valeurs dont l’enfant attend qu’ils soient garants – et c’est presque toujours ainsi que la révolte est adressée par les enfants aux adultes qui leur sont chers.

Ceci nous amène au troisième point que je relèverai et qui concerne le rapport que les enfants entretiennent au monde des adultes. Si Lacan notera que l’enfant n’est pas « une forme molle de l’adulte », il le fait valoir dès 1937 que « […] l’enfant perçoit certaines situations affectives, […] avec une perspicacité bien plus immédiate que celle de l’adulte ; celui-ci, en effet, malgré sa plus grande différenciation psychique, est inhibé tant dans la connaissance humaine que dans la conduite de ses relations, par les catégories conventionnelles qui les censurent » [2] . Ceci leur donne peut-être davantage d’occasions de révolte qui frappent, qu’aux adultes.

Violence VS pulsion révoltée

Or que se passe-t-il justement quand la violence frappe ? Jacques-Alain Miller, toujours dans le texte de présentation auquel je me référais en ouvrant ce propos, met en avant le caractère pulsionnel de la violence. La violence y est présentée comme relevant bien souvent de la pulsion à l’état brute, cette pulsion qui n’a pas subi la volte, le détour, qui lui permettrait de s’exprimer autrement que par la violence. Quand la violence frappe, elle atteste ainsi de l’absence de cette opération consistant à refuser la jouissance pulsionnelle à un premier niveau pour qu’elle soit atteinte à un niveau supérieur.

Or, ce processus est mutatis mutandis, celui que Freud décrit dans Le Mot d’esprit au chapitre « Les tendances du mot d’esprit ». Car c’est un fait : certaines circonstances inviteraient assez spontanément à la violence. L’insulte ou l’humiliation, par exemple. Mais un certain niveau de civilisation nous l’interdit, nous dit Freud, prohibant « des possibilités de jouissances primaires […telle la violence] rejetées par la censure qui agit en nous » [3]. Si l’agressivité destructrice est une tendance spontanée à l’humain, et spécialement à l’enfant, Freud note que la civilisation l’en détourne au point qu’elle peut plus tard lui sembler répugnante. Mais la jouissance pulsionnelle alors inhibée est justement portée à un niveau supérieur, dans le Witz par exemple, qui emporte un franc gain de satisfaction. La chose est spécialement sensible dans le mot d’esprit qui sanctionne l’outrage par un tenant de l’autorité [4].

La voie de l’esprit est toutefois barrée aux enfants pour plusieurs raisons : D’abord, ils ne sont pas tout à fait civilisés, et ils sont peut-être en ce sens plus enclins à la violence que les adultes. C’est sensible chez les tout petits notamment. Ensuite, ils ne disposent pas de l’esprit qui se réfère toujours implicitement aux choses sexuelles et qui leur restent énigmatiques (ou dont ils ont une version trop « privée » pour y trouver un appui social). Ils sont enfin davantage soumis à l’autorité qui contrecarre volontiers leur révolte – le rapport de force est en leur défaveur. La pulsion de mort est bien en ce sens l’autre nom de la violence chez les enfants [5]. En effet, un enfant violent ne peut manquer de déchaîner la violence (plus ou moins tempérée) des adultes en retour. C’est la raison pour laquelle si les analystes peuvent bien accueillir les enfants et leur violence, ils ne sauraient les encourager sur cette voie et permettront plutôt à la pulsion d’opérer une volte, un tour, afin de frapper autrement. Venons-en donc à une courte vignette qui le montre en réduisant un cas à la logique qui en pu être extraite.

De la violence du fou à la révolte du foufou

Léonard avait 5 ans quand je l’ai reçu, il y a quelques années. Depuis que son frère cadet était né, quand il était en colère, il se fâchait, se jetait par terre, objectait de tout son corps. Mais une semaine avant de venir me voir, un cap avait été franchi, et dans une colère sombre, Léonard s’était mis en danger. Ses dessins et les commentaires qu’il en fera nous mettront sur la voie du dérangement auquel il a alors affaire. Mais avant d’y venir, notons que sa mère fut élevée par un beau-père fou, mort dans un accès de folie, peu de temps avant la naissance de Léonard. Les hommes étaient pour elle, dès avant, attendus à cette place. Et Léonard spécialement. Fou est un signifiant de lalangue maternelle qui épinglent les hommes. « C’est toujours à l’aide de mots que l’homme pense, nous dit Lacan. Et c’est dans la rencontre de ces mots avec son corps que quelque chose se dessine [6] ». On saisit là ce qu’est la motérialité, la matière de ces mots qui marquent, pour certains par hasard, et pour d’autres – comme là en l’occurrence –, aussi parce qu’ils sont lestés d’un poids de jouissance, d’autant qu’ils indexent l’être sexué et vivant d’un sujet et/ou de ceux qui l’ont précédé dans les générations. « Fou », Léonard a ainsi retenu ce mot autant que ce mot l’a manifestement retenu.

Ses dessins et les commentaires qu’il en fait indiqueront qu’il est confronté à un dérangement dans le corps, au lieu de son membre viril qui connait ses premières érections. Là où l’objet phobique a, pour le petit Hans, les caractéristiques du pénis qui a en lui-même le principe de son mouvement (ce que le cheval incarne) et qui comme le pénis révolté fait d’ailleurs peur à l’enfant, il est remarquable que Léonard se voue plutôt à incarner lui-même, et de tout son corps, l’objet dérangeant. Disons-le autrement : si chez Hans, les attributs du pénis révolté, se retrouve dans le cheval qui localise la jouissance hors corps, Léonard l’éprouve dans le corps, cette jouissance, et « tout son corps » s’agite en conséquence.

Déranger, s’agiter, s’opposer, se rebeller est sa façon de composer avec ce phénomène dont Lacan note contre Freud que loin d’être autoérotique, il confronte l’enfant à l’hétéros, à une altérité radicale. Léonard incarne ainsi l’objet dérangeant auquel il est soumis en prenant appui sur les signifiants qui indexent la virilité dans lalangue maternelle – dont le signifiant fou est ici exemplaire. Il traite la jouissance qui fait intrusion et le convoque à répondre de son être vivant et sexué en prenant appui sur les mots qui l’ont frappé jusqu’à prendre un risque mortel – et néanmoins calculé puisque les adultes sont là pour y parer.

Un premier apaisement se produit après qu’il ait pu montrer l’enjeu de son agitation et que j’y aie fait signe, en prenant acte de son dérangement, point de réel à partir duquel il vient me rencontrer. Après quelques mois d’un parcours subtil dans le détail duquel je ne puis entrer ici, Léonard trouve un apaisement. Une part de sa révolte est passée, via une volte salutaire, dans les apprentissages scolaires. Le semblant du fou l’a quitté, mais le mot, lui, est demeuré, tout en revêtant un autre sens. Il m’apprendra ainsi que quand il lui arrive encore de faire le foufou, il faut qu’il fasse de l’exercice, par exemple, qu’il joue à des jeux avec ses copains où il s’agit de « gagner des vies ». Le fou s’est mué en foufou, et au lieu de risquer sa vie, il en gagne, et plusieurs même quand il est en forme. Sa révolte ne frappe plus : elle s’accommode de l’autre qui s’accommode de lui.

Aux prises avec une jouissance antéprédicative, le jeune Léonard l’accueille pour commencer dans une certaine violence, parce que l’irruption de cette jouissance, pour antéprédicative qu’elle soit, lui fait manifestement violence. Elle se présente comme d’autant plus brutale qu’elle est indexée par le signifiant fou, lui-même porteur d’une certaine brutalité dans l’acception qu’il en a retenu et qui l’a retenu. C’est ce mot, entre autres, qui donne sens à la jouissance hors-sens que Léonard a rencontrée, sous les espèces de l’hétéros. À la faveur d’une volte, elle-même permise par l’isolement du point de réel que le semblant du fou traite spontanément, la jouissance opère une volte et se meut dès lors en jouissance du foufou. La nécessité s’avère ainsi avoir pris racine dans la contingence, ce que révèle l’équivoque au gré de laquelle la jouissance d’abord hors-sens change de sens et de valeur : d’un sens mortifère, elle revêt dès lors un sens plus compatible avec la vie et inscriptible dans le lien social.

Concluons.

Phénoménologiquement, la révolte se présente comme ce moment où une autorité est mise en cause. Mais quand la révolte est violente, et pourvu qu’on l’observe depuis les conséquences qui s’en suivront, elle apparait comme ce moment où la jouissance erre entre deux maîtres : l’un qui a eu (avant la révolte), l’autre qui aura (après la révolte), pour fonction de la borner, de l’étancher, de la traiter, parce que la jouissance appelle un maître pour ce faire.

Plus la révolte de l’enfant est violente, et plus, bien souvent, trop souvent, le maître auquel il doit dès lors se confronter l’est lui aussi. L’impasse est au rendez-vous de cet appel au père qui se fait appel au pire. Respecter l’enfant et sa violence, l’accueillir même avec ce que Daniel Roy nomme « le signe discret d’une présence », l’accueillir assez bien pour isoler le réel auquel elle répond, n’est pas l’encourager, au contraire. L’analyste opère ainsi certes sans faire le maitre, il est néanmoins sans complaisance, et ce afin de permettre à la pulsion d’opérer ce tour qui donne chance à la révolte de l’enfant de se faire plus digne.

[1] Miller J.-A., « Enfants violents », in Dupont L. & Roy D. (s/dir.), Après l’enfance, Paris, Navarin, 2017, p. 207.

[2] Lacan J., « Au-delà du principe de réalité », Écrits, p. 89.

[3] Freud S., Le Mot d’esprit et sa relation à l’inconscient, Gallimard, 1988, p.195-196.

[4]Ibid., p. 197-199.

[5] Miller J.-A., « Enfants violents », op. cit., p. 200.

[6] Lacan J., « Conférence à Genève sur le symptôme », La Cause du Désir, Paris, Navarin, 2017, n°95, p. 12.