Pluralisation des ségrégations

La ségrégation, sous ses formes actuelles, concerne de façon brûlante la psychanalyse, du moins celle qui est décidée à ne pas rendre les armes « devant les impasses croissantes de notre civilisation » [1]. « La montée d’un monde organisé sur toutes les formes de ségrégation », disait Lacan en 1967, voilà ce à quoi la psychanalyse a été très tôt sensible, « ne laissant pas un de ses membres reconnus aux camps d’extermination » [2].

Ce qui m’a servi d’orientation, pour ce travail, est une citation de Lacan extraite d’une courte intervention qu’il avait faite à propos d’un exposé de Michel de Certeau dans un Congrès à Strasbourg en 1968. La voici : « Je crois qu’à notre époque, la trace, la cicatrice de l’évaporation du père, c’est ce que nous pourrions mettre sous la rubrique et le titre général de la ségrégation. Nous croyons que l’universalisme, la communication de notre civilisation homogénéise les rapports entre les hommes. Je pense au contraire que ce qui caractérise notre siècle, et nous ne pouvons pas ne pas nous en apercevoir, c’est une ségrégation ramifiée, renforcée, se recoupant à tous les niveaux, qui ne fait que multiplier les barrières. » [3]

Ces propos, qui ont été tenus en France il y a plus de cinquante ans, en pleine révolution libertaire et sexuelle, illustrent à quel point la lecture de Lacan peut éclairer notre présent et nous permettre d’« entrevoir la grimace de l’avenir qui nous attend » [4]. Pour qualifier l’essor de ce nouveau racisme, qui diffère du racisme antique [5], Lacan parle de ségrégation ramifiée, renforcée, qui se recoupe et multiplie les barrières, et il la met en rapport avec l’évaporation du père, à entendre, ainsi que nous le verrons, comme l’ébranlement de l’ordre symbolique qui découle de l’essor du discours de la science. Mais quelle logique peut bien sous-tendre cette dialectique entre l’évaporation du père et la pluralisation des ségrégations ? Et quelle politique et orientation clinique en déduire, pour la psychanalyse ?

La ségrégation du temps de la primauté du symbolique

Avant de parler de cette nouvelle forme de ségrégation, Lacan avait abordé cette question à quelques reprises. En 1957, dans le texte des Écrits « L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud », alors qu’il s’attache à démontrer en quoi les structures du langage déterminent le sujet, son inconscient, son corps, il prend l’exemple de la « ségrégation urinaire » [6].

Cette image de « deux portes jumelles », écrit Lacan, symbolise l’impératif symbolique auquel est soumis l’individu occidental (mais Lacan précise que cela concerne aussi la grande majorité des communautés primitives) dès lors qu’il se trouve hors de la sphère privée et doit satisfaire à ses besoins naturels. Dans l’espace public, son corps doit s’ordonner au regard des lois de la ségrégation urinaire. Il s’agit en fait des lois du langage, qui délimitent ici deux places parfaitement séparées, « juxtaposition de deux termes » qui produit « une précipitation du sens inattendue » [7].

Rappelons que, comme Lacan l’a développé au début de son enseignement en prenant appui sur les travaux de la linguistique, et notamment de Ferdinand de Saussure, un signifiant tout seul ne veut rien dire. Le signifiant ne peut prendre signification que s’il y a un autre signifiant (S1 – S2) ; on le voit ici avec le binaire homme / femme. C’est la valeur différentielle du signifiant, qui est donc ségrégatif par essence. Et puisqu’il faut la combinaison d’au moins deux signifiants pour obtenir un effet de signification, c’est-à-dire la production d’un signifié – en l’occurrence, c’est le signifié de la différence sexuelle –, Lacan soutient que le signifiant détermine le signifié : « le premier vient à refléter sa lumière dans la ténèbres des significations inachevées » [8]. C’est le primat du symbolique sur la dimension pulsionnelle – ou, pour le dire en termes ultérieurs, sur la jouissance.

Pour Lacan, à cette époque, les lois du langage qui viennent organiser la jouissance des sujets sont articulées à un ordre symbolique, soutenu par la figure d’un Autre garant de la loi, le Père. Je me réfère à sa reprise du mythe d’Œdipe construit par Freud, qui situait le Père comme exception qui permet que s’organise une communauté (c’est le père mythique de son essai Totem et Tabou), mais aussi comme agent de la castration, comme un agent civilisateur qui invite le sujet à renoncer à une part de satisfaction pulsionnelle, à se plier à la loi de l’interdit de l’inceste pour pouvoir prendre sa place dans le cours de la civilisation. Lacan reprend donc le mythe œdipien pour en extraire le père en tant que nom – c’est le Nom-du-Père –, en tant qu’opérateur de la métaphore paternelle qui  donne à la jouissance une « signification phallique, normativante, commune » [9]. La jouissance est contenue, ordonnée et distribuée dans la mesure où elle prend un sens phallique, sens qui découle de l’instauration du Nom-du-Père dans le champ symbolique.

Le discours de la science et le désordre symbolique

Dans les années qui vont suivre, Lacan va remettre en cause le Nom-du-Père en proposant sa pluralisation. Il avait prévu de tenir, en 1963, un Séminaire sur « Les Noms-du-Père », séminaire qui n’aura finalement jamais lieu du fait de son exclusion de la Société française de psychanalyse [10]. La pluralisation du Nom-du-Père signifie que celui-ci devient une fonction qui peut être remplie par d’autres opérateurs ; d’autres nominations non-standard peuvent occuper cette place et venir mettre de l’ordre dans la jouissance. Le Nom-du-Père, « On peut aussi bien s’en passer à condition de s’en servir » [11], dira Lacan dans son Séminaire Le sinthome, après avoir montré comment pour James Joyce, c’est le « se faire un nom » qui tient lieu de Nom-du-Père. C’est-à-dire qu’« On peut se passer de lui donner une consistance, une essence, mais ce qui compte c’est de s’en servir, autrement dit c’est l’usage qui prime. » [12]

Si Lacan est allé vers cette pluralisation de la fonction Nom-du-Père, c’est qu’il a très tôt perçu que le Père était largement entamé par l’essor, dans notre modernité, du discours de la science et du discours capitaliste. Ces discours ont en effet pour caractéristique, rappelle Jacques-Alain Miller, de « détruire la structure traditionnelle de l’expérience humaine » [13], et touchent par conséquent le Nom-du-Père en tant qu’il a rapport avec la question de la tradition [14].

Les civilisations, religions et grandes organisations humaines étaient jusqu’à une certaine époque essentiellement orientées vers le Père, au sens où « Le patriarcat comme forme d’organisation sociale semblait être un invariant anthropologique » [15]. Mais l’avènement du discours de la science va produire des mutations profondes du rapport du sujet à la tradition et au Père.

Ce qu’on appelle un sujet, en psychanalyse, n’existe en effet pas de manière immuable. L’inconscient est transindividuel, c’est-à-dire que le sujet dépend pour partie des coordonnées des discours qui dominent l’époque dans laquelle il est plongé. Et le sujet du discours de la science diffère du sujet de la tradition. Dans son texte « La science et la vérité », qui date de 1965, Lacan situe comment c’est avec le cogito cartésien que le discours de la science moderne voit le jour. Le sujet théorisé par Descartes se spécifie de s’être séparé, dans l’épreuve du doute méthodique, de tout ce qui fait sa subjectivité, ses croyances, ses traditions, ses identités, pour pouvoir produire « le savoir certain de la science » [16]. C’est « l’ascèse » [17] du savant, qui confère à la science sa « fécondité prodigieuse » (il vaut mieux ne pas être trop encombré par sa subjectivité, ses doutes, ses affects, quand on s’appelle Oppenheimer et qu’on est en train d’inventer la bombe atomique). Ce nouveau sujet produit par la science est « universalisable, puisque nettoyé de toute représentation particulière. Le sujet qui va se retrouver ainsi jeté dans le monde n’a pas de sexe, d’âge, de nom, ni d’appartenance religieuse ou de nationalité » [18].

La part de subjectivité qui existait dans les savoirs traditionnels (philosophie, religion, …) objectait à leur universalisation. Le discours de la science, lui, produit un double effet, d’universalisation et de déségrégation radicale entre les sujets. Rien, dans l’absolu, ne sépare les sujets de la science entre eux. Dans cette logique, le Père en tant que lieu de la loi, de la tradition, qui organise les ségrégations symboliques qui séparent les sexes, les peuples, n’a plus cours. Et par conséquent, l’universalisation induite par la science a pour effet de remanier les groupes sociaux, de rebattre les cartes quant à ce qui les assemble et à ce qui les sépare.

J.-A. Miller, dans son Cours, pose l’hypothèse que « la Déclaration des Droits de l’homme est la conséquence de la montée en puissance du discours de la science » [19] ; elle traduit « la puissance universalisante » de ce discours. Il est logique que l’émergence de l’idée déségrégative de l’Homme comme universel, par-delà le sexe, l’âge, la nationalité, accompagne l’essor du discours de la science. La science rend visible le fait que l’ordre symbolique traditionnel est fait de semblants, mixtes de symbolique et d’imaginaire, que l’on peut détacher du réel. Les constructions sociales peuvent dès lors être déconstruites, car elles ne sont pas consistantes au regard des nouvelles possibilités ouvertes dans le réel par le déchaînement du savoir scientifique [20]. Pour garder l’exemple de la ségrégation sexuelle, l’éventail des transformations anatomiques permises par la science pulvérise de fait l’ancienne répartition des sexes.

Plus généralement, si les grandes catégories symboliques se dévoilent comme étant des semblants, alors les frontières qui marquaient auparavant les grandes oppositions signifiantes se brouillent, deviennent floues. Ce n’est plus la loi symbolique qui ordonne les jouissances, ce n’est plus le signifiant qui entre dans le signifié, mais la jouissance des sujets qui cherche une nomination. Quand la réalité est perçue non au travers du prisme symbolique et de ses couples d’opposés, mais plutôt de la dimension imaginaire, tout est mis en continuité [21]. Le binaire homme / femme tend à devenir un continuum avec, entre les deux pôles féminin et masculin, de multiples possibilités quant à la sexuation. L’invention du pronom iel comme alternative au binaire il / elle en est un exemple.

Cette universalisation a des conséquences sur les formes de ségrégation : on voit ainsi aujourd’hui comment le fait que les catégories symboliques homme / femme soient touchées a des effets sur l’organisation de la ségrégation urinaire dont je vous parlais tout à l’heure. Aux USA notamment, on a vu émerger de nombreuses revendications, émanant de personnes se définissant comme transsexuelles, queer ou intersexe, pour que les toilettes séparées soient remplacées par des toilettes dites neutres ou non-genrées. La Californie a même voté une loi obligeant les écoles à laisser les élèves transsexuels utiliser les toilettes de leur choix ; tandis que l’État de Caroline du Nord adoptait une loi pour interdire aux transsexuels d’utiliser les toilettes qu’ils souhaitent. Notons qu’en France, ces revendications sont plutôt portées par des féministes qui militent pour des toilettes mixtes, dénonçant les symboles sexistes associés aux toilettes des femmes (la jupe, le signe de la table à langer toujours placée chez les femmes, …). Dans un article qu’elle avait écrit à ce sujet, Aurélie Pfauwadel indiquait ainsi qu’à notre époque ce n’est plus la loi symbolique qui ordonne les jouissances, mais « les corps vivants qui imposent leurs jouissances plurielles, déterminant par contrecoup des tentatives désespérées de normalisation » [22].

Au temps de l’évaporation du Père, que J.-A. Miller et Éric Laurent ont aussi appelé dans un cours le temps de l’Autre qui n’existe pas, il ne peut y avoir d’ensemble totalisant, car il n’y a pas d’exception qui pourrait le garantir. L’universalisation contemporaine, indique J.-A. Miller, est plutôt le règne du « pas-tout généralisé », du « pas-tout partout », qui est syntone à la structure de réseau qui caractérise nos sociétés occidentales, réseau auquel répond la ségrégation ramifiée dont parle Lacan dans la citation que j’ai prise comme point de départ.

Nous voyons que la remise en cause de la ségrégation traditionnelle, symbolique, dans le domaine de la sexuation produit des effets de continuité, de mélange, de mixité, d’inclusion. Mais on voit aussi de nouvelles réponses ségrégatives qui surviennent en retour ; elles vont de la revendication communautaire qui tente de délimiter de nouveaux sous-ensembles (pour rester dans le domaine de la sexuation, on voit de nouvelles catégories émerger : les pansexuels, les non-binaires, les demi-boys, les féministes racisées, etc.), jusqu’à l’émergence de mouvements extrêmes (fondamentalistes religieux, masculinistes, …) qui veulent revenir au temps où on savait ce qu’étaient les « vrais hommes » et les « vraies femmes », et rétablir par la violence la différence des sexes.

Universalisation, mondialisation et montée du racisme

Pour avancer sur cette question qui nous occupe aujourd’hui, il est une autre phrase de Lacan qui est, elle, très célèbre : « Notre avenir de marchés communs trouvera sa balance d’une extension de plus en plus dure des procès de ségrégation. » [23] On peut y lire, tout d’abord, que le fait que la science soit déségrégative, c’est-à-dire contre les idéologies, les nations, les différences culturelles, « conduit à une éthique universelle qui fait du développement une valeur […] absolue » [24]. C’est une éthique universelle du développement, du progrès scientifique et technique, mais aussi économique, qui tend à placer tous les peuples sur une même échelle du développement, et à pointer ceux qui seraient sous-développés.

Ensuite, ainsi que J.-A. Miller le commente dans son cours, si « les tribus disparaissent, les tribus virent au peuple, elles virent à l’humanité. […] la particularité ainsi dissoute dans son lieu […] tribal naturel, si l’on peut dire, […] tendrait infailliblement à se reconstituer au sein de l’universel même, et ce, sous la forme […] de ségrégations multiples » [25]. Et J.-A. Miller prend l’exemple des contre-révolutionnaires avec Joseph de Maistre, qui écrivait en 1796, en réaction à l’avènement des Droits de l’Homme : « Il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes ; je sais même, grâce à Montesquieu, qu’on peut être Persan ; mais quant à l’homme je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie » [26]. L’universalité de l’homme est d’emblée considérée par certains comme nuisible dans la mesure où elle dissout les particularités, et on voit d’ailleurs qu’elle n’a pas fait disparaître les velléités ségrégatives, bien au contraire. Il est aujourd’hui criant que les protectionnismes, les nationalismes, les indépendantismes, les séparatismes qui s’inscrivent dans la concurrence féroce quant au développement entre les peuples, ou les mouvements nostalgiques qui veulent revenir à un monde « d’avant que le discours de la science ait déchaîné ces effets de remaniement » [27] ont partout dans le monde le vent en poupe.

Mais pourquoi l’universalisation engendre-t-elle nécessairement de nouvelles ségrégations ? Pourquoi la particularité des sujets ne peut-elle se dissoudre dans l’universel ? « le mode universel […] semble n’avoir pas de limites alors qu’il en a » [28]. Ces limites, c’est le mode de jouissance de chaque sujet qui, lui, a un caractère de singularité irréductible. Les utopies sociales ont justement pour but d’uniformiser les modes de jouissance, et elles ont toujours échoué. « On n’en a jamais tout à fait fini avec la ségrégation […]. Rien ne peut fonctionner sans cela » [29], indique Lacan en 1970, précisant que c’est parce que « le a […] sous une forme vivante […] manifeste qu’[il] est l’effet du langage ». Le petit a dont il parle se réfère à la dimension pulsionnelle, à la jouissance, dont tout sujet doit pouvoir se séparer en partie en la plaçant dans l’Autre, via le processus des identifications symboliques et imaginaires, pour pouvoir se situer dans le monde et faire lien social. Mais cette opération laisse de côté une part obscure du sujet, à lui-même étrangère, un reste de jouissance que Lacan appelle donc l’objet [30]. « Le sujet […] est ainsi constitué […] qu’en lui il y a un moi qui lui est toujours en partie étranger » [31]. Si on méconnait ce mode obscur de jouissance en nous, cette extimité selon le mot de Lacan, on a tendance en revanche à le percevoir chez notre prochain, surtout quand on a l’idée qu’il jouit différemment de nous, et cette façon particulière dont l’autre jouit peut susciter la haine. Le voisin nous dérange parce qu’il ne fait « pas la fête comme [n]ous » dit J.-A. Miller ; « On veut bien […]  aimer [son prochain], mais surtout quand il est loin, […] séparé » [32]. Il y a une haine spécialement attachée au voisinage, à la « petite différence », car le voisin représente à la fois le caractère du semblable et celui de l’altérité, et touche à ce point d’extimité en nous.

Il y a donc une tension au fondement du lien social contemporain, que Lacan résumera ainsi : dans ce temps désormais « planétaire » – le terme de mondialisation n’était pas encore répandu – « comment faire pour que des masses humaines, vouées au même espace, non pas seulement géographique, mais à l’occasion familial, demeurent séparées ? » [33] Le langage, que Lacan reprend à la fin des années soixante sous la forme des discours, a justement pour fonction de nommer, d’identifier, et donc de ségréguer, d’isoler, de séparer les jouissances des corps entre elles.

Pour revenir à cette seconde citation – « Notre avenir de marchés communs trouvera sa balance d’une extension de plus en plus dure des procès de ségrégation » –, on voit que Lacan fait aussi référence au discours capitaliste, qui accompagne le discours de la science et engendre parallèlement un autre universalisme, sous la forme du libéralisme économique. Les sociétés traditionnelles étaient basées, dans une certaine mesure, sur des frontières et un côté « chacun chez soi ». La mondialisation actuelle, du fait de la circulation des biens et des personnes qu’elle entraîne, remet en cause le « chez soi ». Des frontières réelles se multiplient en lieu et place des frontières symboliques qui n’existent plus. Des sujets protestent contre cette libre circulation, contre les délocalisations, et en appellent au protectionnisme économique.

Mais on voit pour autant que « le chacun chez soi est devenu impossible » [34], ainsi que le montre l’actuel fiasco du Brexit. Comme « la production des objets manufacturés est […] pensée à l’échelle de la planète » [35], quelque chose coince dans le rétablissement des barrières : par exemple, si la Grande-Bretagne sort sans accord de l’UE, l’usine Nissan de Sunderland, qui importe des pièces détachées depuis le continent en continu – car c’est moins cher que de faire du stock – ne pourra plus fonctionner et risque d’être délocalisée. La chaîne d’approvisionnement des médicaments sera rompue, et le gouvernement britannique se retrouve à devoir en stocker en grande quantité, etc. Les brexiters voulaient se séparer de quelque chose qu’ils percevaient à l’extérieur d’eux-mêmes, l’UE, pour constituer à nouveau une grande nation indépendante, et ils se retrouvent aux prises avec de multiples effets de séparation interne : en cas de sortie sans accord les écossais menacent de quitter le Royaume-Uni pour demander leur adhésion à l’UE ; les Irlandais, y compris beaucoup de protestants de l’Ulster, refusent le rétablissement de la frontière entre les deux Irlande et préfèrent la paix chez eux à la sortie de l’UE ; et les familles britanniques sont profondément divisées en leur sein entre pro et anti-Brexit, dans un déchirement apparemment comparable à celui qui avait cours en France du temps de l’affaire Dreyfus.

Avec la mondialisation, de nouvelles formes de racisme émergent, qui n’existaient pas sous cette forme au temps où « on ne se mêlait pas » [36]. « On se transbahute, dit J.-A. Miller, on se mélange, on se connecte. Il n’y a pas choc frontal des civilisations, mais, au contraire, un extraordinaire mixage des modes de vie, de jouissance et de croyance, qui travaille les identités et les refend de l’intérieur. » [37] Et le retour de bâton, ce sont aussi parfois des haines inédites dans leur caractère mondialisé. On pense bien sûr à Daech, dont l’idéologie sépare le monde entre eux et les infidèles, et qui a su faire point d’appel à des individus depuis l’intérieur même des sociétés occidentales. On pense aussi aux mouvements d’extrême-droite contemporains, qui séparent le monde entre les hommes blancs et les autres, notamment les musulmans. Ainsi Anders Breivik ou, plus récemment, Brendan Tarrant en Nouvelle Zélande, tuent en s’appuyant sur des théories mondialisées comme celle du « grand remplacement » de Renaud Camus. On pense enfin au nouvel antisémitisme globalisé, où se rejoignent en un seul ensemble l’antisémitisme d’extrême droite, celui issu d’une partie du monde musulman, et « l’antisionisme » provenant de l’extrême gauche.

Conséquences sur le lien social et sur la politique de la psychanalyse

Lacan, dans le Séminaire …ou pire, observe les conséquences du déclin de la fonction paternelle et de la ségrégation sur le lien social. La fraternité est-elle une réponse possible à la ségrégation ? Pas vraiment, dit Lacan, car « quand nous revenons à la racine du corps, si nous revalorisons le mot de frère […] sachez que ce qui monte, qu’on n’a pas encore vu jusqu’à ses dernières conséquences, et qui, lui, s’enracine dans le corps, dans la fraternité du corps, c’est le racisme » [38].

Ainsi que le commente É. Laurent dans son article « Le racisme 2.0 » [39], Lacan fait ici référence aux textes freudiens Totem et tabou et « Psychologie des foules et analyse du moi ». Dans le premier texte, rappelons que Freud déplie un mythe selon lequel le meurtre de la figure primordiale du Père de la horde, tout-puissant et jouisseur, par ses fils, permet l’avènement d’une communauté fraternelle dans la mesure où cette jouissance leur est désormais interdite par leur culpabilité envers le Père devenu symbolique. Dans « Psychologie des foules et analyse du moi », Freud s’interroge sur ce qui peut faire tenir les frères ensemble après la mort du Père. Il situe que ces masses fraternelles ont tendance à se réagréger en communautés autour d’un leader, figure du Père, qui vient en place d’Idéal du moi, et auquel chacun des individus s’identifie de façon verticale, ce qui crée en retour une autre identification, horizontale cette fois, qui les unit fraternellement entre eux. Mais il note déjà que, dans certaines foules, la place du chef peut être tenue par autre chose, par exemple une haine que les individus ont en commun [40]. Idée qu’il réitère en 1930, dans Malaise dans la civilisation : « Il est toujours possible de lier ensemble, dans l’amour, un assez grand nombre d’êtres humains, pourvu qu’il en reste d’autres envers lesquels manifester leur agressivité » [41]. Au-delà du Père, la haine peut donc avoir un effet unifiant quant aux masses. Et Freud cite les ségrégations qui ont cours tant entre les communautés limitrophes – anglais et écossais, etc. – qu’envers les minorités – juifs, tziganes, … Nous retrouvons la haine du voisin dont nous parlions tout à l’heure.

Dans sa lecture de 1972, Lacan va accentuer le fait que la formation d’une communauté ne se fonde désormais non pas tant de l’identification à un leader que d’un rejet pulsionnel. Comme, au niveau de son identité, le sujet méconnait foncièrement ce qui fait le nerf de sa jouissance, son objet a, il faut qu’il se hâte de situer celle-ci au regard d’une identité, et de rejeter hors de sa communauté celui dont il considère qu’il a une jouissance distincte de la sienne. Une communauté se constitue donc de cette affirmation d’une identité ségrégative, qui court-circuite le leader. Dès lors, indique É. Laurent, « Le crime fondateur n’est pas le meurtre du père, mais la volonté de meurtre de celui qui incarne la jouissance que je rejette. » [42]

C’est pourquoi, dit Lacan, le racisme « s’enracine […] dans la fraternité du corps » [43], c’est-à-dire dans la croyance en une identité commune, voire en l’existence d’un corps national. Ce type de lien social, basé sur l’identification communautaire, narcissique en tant qu’elle est identification au semblable, ne peut que se fonder sur l’exclusion du corps et de la jouissance d’un autre. Une identité qui se rêve consistante est condamnée à s’appuyer sur une démarcation vis-à-vis de ce qui, bien que proche, est perçu comme étranger. La promotion d’un lien social identificatoire ne peut produire que des effets de ségrégation : « aucune autre fraternité ne se conçoit […], dit encore Lacan, si ce n’est que parce qu’on est isolé ensemble, isolé du reste » [44].

Face au côté increvable de la ségrégation, la psychanalyse ne promeut donc pas un lien social communautaire, identificatoire.

Elle n’invite pas non plus à croire en l’universalisme, tel qu’on le voit souvent à la gauche du spectre politique, qui voudrait que tous soient pareils, strictement égaux, prêts à se dissoudre dans le quelconque car nous savons, notamment par des exemples à l’Est, que cela peut tout autant mener au pire.

La psychanalyse ne peut pas soutenir non plus le retour au Nom-du-Père de la tradition, qui ne fonctionne de toutes façons plus aujourd’hui. On le voit en politique, « Fini le chef qui ordonne ; place au leader modeste, qui oriente. » [45] C’est ce qui avait fait le succès de la campagne d’Emmanuel Macron, horizontale, et on a pu voir comment, après son élection, son repositionnement vertical, jupitérien, n’a pas eu les effets escomptés, bien au contraire.

L’alternative que soutient Lacan quant à ce qui serait un lien social analytique est celle de la « fraternité discrète » [46]. Dans cet adjectif, discret, on entend à la fois le côté non consistant de cette fraternité : la psychanalyse est une pratique qui vise fondamentalement la désidentification, ce qui va contre les effets de groupe, de massification. Mais on peut aussi entendre la discrétion au sens mathématique, c’est-à-dire au sens où les éléments restent fondamentalement séparés. « Nous sommes frères […] en tant que […] nous sommes les fils du discours » [47], dira-t-il encore. On peut rapprocher cette fraternité discrète de ce que Jean-Claude Milner qualifie d’« universel difficile » [48], c’est-à-dire une universalité qui admet l’existence de la singularité et de l’altérité.

On voit que la psychanalyse, bien qu’elle soit une expérience intime, est spécialement sensible et concernée par l’état du malaise dans la civilisation et les nouvelles formes qu’il peut prendre. Le sujet sur lequel elle opère dépend en effet, on l’a vu, des coordonnées de discours dans lequel il est pris. La psychanalyse a émergé à la suite de l’apparition du discours de la science, car elle ne peut exercer que sur ce sujet spécifique, « dénaturé », qui peut interroger et se séparer de ses traditions et de ses identifications – elle prend justement en charge tout ce qui est rejeté du discours scientifique. À ce titre, la psychanalyse ne peut s’exercer que dans une société ouverte, démocratique, où l’État de droit est garanti. C’est pourquoi elle s’est positionnée contre le racisme et les totalitarismes dès l’origine, et c’est pourquoi l’ECF, sur l’impulsion de J.-A. Miller, s’est engagée ces dernières années pour faire exister la psychanalyse dans le champ politique où monte l’extrême droite, avec le combat contre Marine Le Pen lors de la dernière présidentielle française, puis avec les différents forums qui ont eu lieu en Europe, notamment en Italie, pour déconstruire et s’engager contre « Les discours qui tuent ».

Mais la psychanalyse, au titre d’expérience analytique cette fois, que ce soit au cabinet ou sous une forme appliquée, en institution, se propose aussi de répondre à la ségrégation au un par un. D’abord parce qu’elle la subvertit en proposant à chacun, comme l’écrit Domenico Cosenza dans l’éditorial du dernier numéro de Mental, de « rencontrer l’étranger qui est en nous » [49]. Mais elle y répond aussi au moyen de l’appui sur le symptôme, dans ce qu’il a de plus singulier et d’irréductible pour chaque sujet. Des réponses singulières émergent face à ces nouvelles formes de ségrégation, réponses du réel auxquelles le psychanalyste porte la plus grande attention, et dont l’expérience analytique vise à permettre qu’elles se déploient puis se réduisent afin que le sujet puisse en faire usage.

[1] Lacan J., « La psychanalyse. Raison d’un échec », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 349.

[2] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967. Première version », Ornicar ?, Analytica, vol. 8, 1978.

[3] Lacan J., « Note sur le père », La Cause du désir, n°89, Paris, Navarin, mars 2015, p. 8.

[4] Miller J.-A., « Les prophéties de Lacan », Le Point, 18 août 2011.

[5] Cf. Miller J.-A, « L’orientation lacanienne. Extimité », enseignement prononcé dans le cadre de l’université Paris VIII, leçon du 27 novembre 1985, inédit.

[6] Lacan J., « L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 500.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Miller J.-A., « L’inconscient et le sinthome », La Cause freudienne, n°71, Paris, Navarin, juillet 2009, p. 78.

[10] Cf. Lacan J., « Introduction aux Noms-du-Père », Des Noms-du-Père, Paris, Seuil, 2005, p. 65-104.

[11] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le Sinthome, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2005, p. 136.

[12] Borie J., « Logique de la pluralisation », Ironik !, n°31, publication en ligne sur le site site Uforca pour l’UPJL https://www.lacan-universite.fr/wp-content/uploads/2018/07/04-Ironik31-Jacques-Borie.pdf

[13] Miller J.-A., « Le réel au XXIe siècle. Présentation du thème du IXe Congrès de l’AMP », La Cause du désir, n°82, Paris, Navarin, octobre 2012, p. 57.

[14] Cf. Lacan J., « L’étourdit », Autres écrits, op. cit., p. 460.

[15] Miller J.-A., « Lacan, professeur de désir », Le Point, 6 juin 2013.

[16] Lacan J., « La science et la vérité », Écrits, op. cit., p. 856.

[17] Lacan J., « Réponse à des étudiants en philosophie », Autres écrits, op. cit., p. 203.

[18] Gault J.-L., « La naissance de la science moderne : Une lecture de “La science et la vérité” », La Cause du désir, n°84, Paris, Navarin, mai 2013, p. 62.

[19] Miller J.-A., Laurent É., « L’orientation lacanienne. L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », enseignement prononcé dans le cadre de l’université Paris VIII, leçon du 4 décembre 1996, inédit.

[20] Cf. Miller J.-A., « L’inconscient et le corps parlant », La Cause du désir, n°88, Paris, Navarin, octobre 2014, p. 112.

[21] Cf. Jaudel N., « L’âge de la déraison », Lacan Quotidien, n°627, 21 février 2017. https://www.lacanquotidien.fr/blog/2017/02/lacan-quotidien-n-627/

[22] Pfauwadel A., « La ségrégation hommes / femmes et son avenir », Blog du Congrès Pipol 8, 2 mai 2017. https://www.pipol8.eu/2017/05/02/la-segregation-hommes-femmes-et-son-avenir/

[23] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, op. cit., p. 257.

[24] Miller J.-A, « L’orientation lacanienne. Extimité », op. cit.

[25] Miller J.-A., Laurent É., « L’orientation lacanienne. L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », op. cit.

[26] De Maistre J., Considérations sur la France, 1796.

[27] Miller J.-A., Laurent É., « L’orientation lacanienne. L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », op. cit.

[28] Miller J.-A, « L’orientation lacanienne. Extimité », op. cit.

[29] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991, p. 208.

[30] Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2006, p. 249.

[31] Lacan J., Le Séminaire, livre III, Les Psychoses, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1981, p. 107.

[32] Miller J.-A, « L’orientation lacanienne. Extimité », op. cit.

[33] Lacan J., « Allocution sur les psychoses de l’enfant », Autres écrits, op. cit., p. 362-363.

[34] Miller J.-A., Laurent É., « L’orientation lacanienne. L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », op. cit.

[35] Ibid.

[36] Lacan J., « Télévision », Autres écrits, op. cit., p. 534.

[37] Miller J.-A., « Les prophéties de Lacan », op. cit.

[38] Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, …ou pire, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2011, p. 236.

[39] Laurent É., « Le racisme 2.0 », Lacan Quotidien, n°371, 26 janvier 2014. https://www.lacanquotidien.fr/blog/2014/01/lacan-quotidien-n-371-le-racisme-2-0-par-eric-laurent-une-subjectivite-seconde-par-philippe-hellebois-autour-de-lhomme-kertesz-un-destin-singulier-par-philippe-de-georges/

[40] Cf. Freud S., « Psychologie des foules et analyse du moi », Essais de psychanalyse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1967, p. 121.

[41] Freud S., Malaise dans la civilisation, Paris, Points, 2010, p. 123.

[42] Laurent É., « Le racisme 2.0 », op. cit.

[43] Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, …ou pire, op. cit., p. 236.

[44] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 132.

[45] Miller J.-A., « Les prophéties de Lacan », op. cit.

[46] Lacan J., « L’agressivité en psychanalyse », Écrits, op. cit., p. 124.

[47] Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, …ou pire, op. cit., p. 235.

[48] Cf. Milner J.-C., Le Juif de savoir, Paris, Grasset, 2006.

[49] Consenza D., « Éditorial », Mental, n°38, novembre 2018, p. 8.




La causalité langagière

L’EuroFédération de Psychanalyse rassemble quatre Écoles d’orientation lacanienne de l’Association mondiale de psychanalyse – l’École de la Cause freudienne, la New Lacanian School, la Escuela de Psicoanalisis et la Scuola Lacaniana de Psicoanalisi [1]. Elles ont décidé, il y a déjà maintenant plus d’un an, de tenir leur prochain congrès international, PIPOL 9, sous le titre – L’inconscient et le cerveau : rien en commun, se situant déjà en prise directe avec le réel du discours courant actuel.

C’est un titre qui engage, puisqu’il pose une thèse. C’est une prise de responsabilité de le dire. Au vu du discours courant d’aujourd’hui, qui traverse d’ailleurs une partie non négligeable du champ de la psychanalyse elle-même, il était urgent que nous le disions et le posions comme tel, dans un congrès international. Il s’agit ici de démontrer pourquoi il y a cette urgence. Il faut la remettre dans le contexte du processus de quantification de l’humain et de la civilisation qui poursuit sa marche en avant. Toute qualité, afin de rentrer dans le signifiant-maître de la production, doit être mesurable, évaluable, comparable et, pour être manié dans cette dimension, se doit d’être chiffrée – de façon plus ou moins complexe. Les progrès de la technique le permettent toujours plus. Le champ dudit mental, et des affects, ne sont désormais plus épargnés. Les techniques de résonnances magnétiques et la puissance des collectes et d’analyse de données dessinent maintenant de plus en plus un nouveau réel : celui de la chimie et de la biologie du cerveau. Jacques-Alain Miller l’a appelé, le neuro-réel. Il permet à la science de fonder de nouveaux espoirs et de tenir de nouvelles promesses dans le registre de la causalité organique. Elle existe pour certains champs, où les progrès sont heureux et notables. Mais elle vire parfois au ridicule, et se révèle d’une faiblesse notable – paroles de neurobiologistes – concernant d’autres champs. On est effaré des conclusions qui sont parfois tirées pour le domaine de l’humain de ces recherches qui brassent des subventions et des fonds qu’on n’imagine pas. Ce faisant, le fol espoir d’obtenir une garantie chiffrée de l’être se meut petit à petit en idéologie. Cette dernière tend à vouloir s’imposer par des officines et les administrations, tout heureux d’y croire à une possible maitrise sur ce que Freud a isolé comme malaise dans la civilisation.

Ces avancées techniques couplées aux projets rééducatifs, quand ils virent à l’idéologie, rabattent, ravalent, réduisent l’ensemble de la dimension du psychique sur le neurologique. Surtout, elles ont comme effet, c’est même un postulat de taire ce que nous appelons la dimension du symptôme, en lui ôtant toute portée de signification, et de vérité – c’est d’ailleurs ce qui produit, par un effet de retour dans le réel, le nouvel essor de la religion, voire des pratiques ésotériques, où se retrouve la dimension du sens de l’être que la science forclos.Le lapsus, le rêve, et les symptômes en général, ne parlent pas pour le neuro-cognitiviste. Ils n’ont aucune portée de sens. Ils sont, pour le lapsus, réduit par la métaphore informatique à une erreur de connexion, pour le rêve, au traitement nocturne et parasite de l’information, et de façon générale pour la dimension des symptômes, ils sont reconduits à leurs seuls effets (j’insiste) sur la chimie du cerveau. C’est ici que notre thèse, que l’inconscient et le cerveau n’ont rien en commun, rappelle l’urgence à maintenir et à cerner le champ d’un autre réel. Qui n’a lui rien à voir non plus, avec ce que les neurosciences pensent isoler maintenant comme le « nouvel inconscient » et qui regrouperait les processus mentaux relevant de l’activité cérébrale qui se déroulent sans que l’on en ait… conscience, et qui sont multiples. Lacan nous l’a suffisamment rappelé, l’inconscient de la psychanalyse ne relève pas de ce qui n’est pas conscient. Nous sommes donc convoqués à repréciser ce que nous entendons par inconscient en psychanalyse. C’est ce que le congrès développera.

Repartons déjà du lapsus. Prenons-le comme paradigme de ce que Lacan a appelé les formations de l’inconscient. Il peut bien arriver que vous fassiez un lapsus, et que vous le considériez comme relevant d’une simple erreur. Il en va même ainsi de la majorité des lapsus. Mais il peut aussi arriver que, dans son surgissement, en travers de ce que vous aviez l’intention de dire, ce qui trouve à se dire par et dans le lapsus, parle. Que votre lapsus vous parle, comme il se dit dans le langage courant. Que, pour vous, il porte une charge de signification. Qu’il vous dit quelque chose. Ça vous dit quelque chose. Ou plutôt que, ça, par le lapsus, trouve à se dire. Il vous parle, non pas en disant dans l’erreur du lapsus, dans le mot qui surgit à la place d’un autre, ce que vous voulez « vraiment ». Lacan nous a suffisamment mis en garde contre la tromperie de l’effet de sens. La psychanalyse n’en rajoute pas sur le sens, qui toujours foisonne. Mais que dans le lapsus, dans la bévue de l’intention de ce que je voulais dire, ou, si on se situe dans le champ général du symptôme, dans le trébuchement de mon « comportement » – et ce quelle qu’en soit la cause – se crée un trou, une faille, un écart, Lacan parlera d’une division, qui ouvre à la question de ce que je veux vraiment. Bref, qu’il ouvre par sa surprise, par sa non-maitrise, à une question sur l’être. Cet événement-là, la psychanalyse y situe l’inconscient. L’hypothèse psychanalytique de l’inconscient, c’est la rencontre subjective avec l’événement, comme le dit Jacques-Alain Miller, qu’on en dit toujours plus quand on parle que ce qu’on dit. C’est précisément là que la psychanalyse, avec son hypothèse de l’inconscient, suppose un sujet : dans ce surgissement d’un dire ou d’un symptôme qui signe, subjectivement, la sensation que s’ouvre, qu’y perce une signification sur mon être – de moi et pourtant à moi-même inconnue ou rebelle. Un sujet où dans ma parole-même, à travers moi, ça parle, et que trouve par-là à se dire et à s’ouvrir un savoir sur – comme Éric Laurent le précisais ici même dans ce local de l’ECF lors d’une soirée sur le rêve – où j’en « suis dans mon rapport au désir et à la jouissance » – ce qui donne d’ailleurs la dimension sexuelle à l’inconscient, sur laquelle il importe d’insister et de ne pas céder. C’est à la fois un savoir sur une vérité déjà-là, puisqu’elle produit en quelque sorte la formation de l’inconscient : à savoir une faille dans la question de mon désir et de mon mode de jouir. Mais ce savoir est néanmoins à construire, par exemple dans la cure analytique, il doit advenir – pour autant qu’on ne soit pas indifférent à l’hypothèse freudienne, pour reprendre une phrase de Jacques-Alain Miller.

Je demandais quelle était l’urgence d’insister sur cette dimension non commune entre le cerveau et l’inconscient. C’est que cette hypothèse de l’inconscient emporte des enjeux épistémologiques, éthiques, cliniques et politiques majeurs. L’hypothèse et le réel des neurosciences fait taire le symptôme. Il ne parle pas pour eux et n’a aucune espèce de signification. Aucun savoir ne lui est supposé. Sa cause se situe au niveau de l’organique. Son réel se situe-là. L’hypothèse de l’inconscient cerne un autre réel. La cause du symptôme fut-elle même organique, l’inconscient concerne le réel de l’effet-retour que la présence du symptôme signe et ouvre quant à l’interrogation sur mon être. Il est donc à situer dans le registre de la vérité. Nous logeons-là un autre type de causalité, qu’on pourrait dans un premier temps appeler causalité psychique. Lacan avait d’ailleurs très tôt tenté de l’approcher au regard de la causalité organique comme, en reprenant le terme à Henry Ey, « la réaction de la personnalité », tout en considérant que ce n’était pas suffisant – c’est-à-dire sa position de sujet ; du sujet de l’inconscient, par rapport au réel du corps, c’est-à-dire sa réponse. C’est là que se situe la dimension proprement psychique du symptôme. Ce qui lui donne une responsabilité et une parole, que la causalité organique lui dénie. Certes, faut-il peut-être au moins un cerveau en état de marche pour cela mais, si tout est loin de relever de l’inconscient, la dimension du sujet, tel que nous l’appréhendons, n’est en rien réductible au neuro-réel. Ce dernier n’en est, si l’on veut, que la condition.

La psychanalyse est une pratique. Cette dernière a démontré – et il faudra qu’on continue à le démontrer – que, l’être humain étant un être parlant, nombre de ses symptômes répondent de et à la logique de la parole et du langage. Que la causalité psychique est en fait – c’est la démonstration de Lacan après Freud – une causalité langagière. Que la parole et les effets de significations qu’elle emporte engendrent à la fois la spécificité humaine de nombre de symptômes, et qu’une pratique qui se fonde, comme la psychanalyse, d’un juste rapport à la parole et à ses effets est la seule à même de les appréhender.

Nous pouvons prédire que vouloir l’ignorer, par choix ou par rejet, engendre et engendrera hélas toujours plus d’effets-retours, disons, fâcheux dans le réel.

[1] Texte issu d’une intervention à l’après-midi préparatoire au Congrès Pipol 9, « Irréductibilité de l’inconscient, une suppression manquée », organisée le 25 Mai 2019 par l’ECF et la direction du Congrès Pipol 9.

 




« Parents-enfant, ce qui se transmet »

Le CPCT-parents de Rennes a tenu son colloque annuel sous le titre « Parents-enfant, ce qui se transmet ». Hebdo blog s’en fait l’écho en publiant quelques interventions dont l’interview d’Hélène Bonnaud, invitée d’honneur du colloque. On mesure que la transmission relève de cette mémoire propre à l’inconscient dans lequel se loge un malentendu fondamental.

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Qu’est-ce qu’un malentendu ? Quelle place tient-il dans l’histoire d’un sujet ? Pouvez-vous l’illustrer cliniquement ?

Hélène Bonnaud : Le malentendu est de structure. Dès lors qu’on parle, on est dans le malentendu. Les mots sont incapables de dire ce que l’on veut dire, il y a toujours un écart entre ce que je dis et ce que je veux dire. On ne s’en rend pas compte tant on croit à la vérité de la parole. Mais on s’interroge à partir de la réponse qu’a appelé notre dire et qui souvent, nous surprend. Le signifiant et le signifié sont séparés par une barre. C’est en quoi, le dire et le sens ne se recouvrent pas. Ce malentendu est aussi celui de notre venue au monde. Nous croyons être tout neuf en venant au monde, innocent de toute parole, de toute forme de présupposé, vierge de tout savoir, comme la page blanche d’un cahier. Eh bien, nous nous trompons. Des dits nous précèdent. Pas ceux du savoir de nos bibliothèques, non, mais ceux qui se sont écrits dans la famille, la nôtre, celle qui nous accueille et nous donne soins et amour. On peut déjà poser qu’il y a un savoir transmis par nos parents, nos grands-parents et qui constitue l’histoire de notre famille, ses origines, ses périples, ses événements traumatiques. On peut la dire, la raconter, la juger aussi. Et puis il y a des trous, des manques, des blancs et des interprétations aussi qui font le lit de tout ça, de toutes ces histoires qui se transmettent de génération en génération. C’est ce que la psychanalyse a formalisé, avec Lacan, comme une série de signifiants, (S1-S2) qui représentent le savoir. Et puis il y a ce qu’on ne sait pas, l’insu, le savoir inconscient, et qu’on transmet malgré soi. Ainsi, on naît dans un bain de langage et certains signifiants nous ont été décernés, avant notre venue au monde. Ces signifiants nous tombent dessus. Ils forment déjà une trame langagière dans laquelle va s’inscrire notre propre histoire. C’est à partir de ces éléments langagiers qu’un sujet prend place. Il va se construire en prenant appui sur ces signifiants qui le représentent et le singularisent. Le malentendu est de structure mais l’histoire, elle, recèle la vie et ce qui peut s’en transmettre au fil des générations. Elle est d’autant plus transmissible qu’on peut l’hystoriser.

Souvent, à l’âge où on se questionne sur le choix du sexe, les enfants interrogent leurs parents sur leur désir. Une petite fille voulait s’assurer de l’amour de son père pour elle. Elle lui demande s’il aurait préféré qu’elle soit un garçon. « Non, pas du tout, lui répond le père. Je t’aime pareil, autant que si tu avais été un garçon ! » Le père croit bien faire en lui répondant que c’est pareil. Que le sexe ne change rien à la façon dont il l’aime. Eh bien, déjà, nous voyons combien cette réponse creusera un malentendu. Car rien ne peut dire que garçon et fille s’équivalent pour la mère et le père. Le sexe perdu, celui que l’enfant n’a pas, est toujours une énigme, quelque chose qu’on ne connaît pas, dont on ne peut rien dire. Et on ne peut rien savoir de ce qu’aurait été le destin de l’enfant qu’on a eu, avec un sexe différent.

À partir de votre livre Le corps pris au mot. Ce qu’il dit, ce qu’il veut [1], peut-on dire que le corps est impliqué dans le malentendu ? Les mots peuvent-ils avoir des effets sur le corps du sujet ?

H.B. : Le corps est toujours impliqué dans le malentendu. Il y est aussi en tant qu’il est parlé par l’Autre et même, bien souvent, interprété par l’Autre. Dès les premiers jours de la vie, la présence nouvelle du petit corps donne lieu à un nombre incroyable d’interprétations sur son image, la ressemblance qu’on lui trouve avec sa mère ou son père, voire un autre membre de la famille, indiquant par-là que la ressemblance est la première opération de reconnaissance symbolique de l’enfant par l’Autre familial. Et déjà, on entre dans le malentendu. La parole sur l’image du corps, à la fois ouvre sur la symbolisation du petit être et en même temps, ouvre aux malentendus de l’existence. Lacan le dit clairement : « votre corps est le fruit d’une lignée dont une bonne part de vos malheurs tient à ce que déjà elle nageait dans le malentendu tant qu’elle pouvait. Elle nageait pour la simple raison qu’elle parlêtrait à qui mieux-mieux. C’est ce qu’elle vous a transmis en vous ‘‘donnant la vie’’, comme on dit. C’est de ça que vous héritez. Et c’est ce qui explique votre malaise dans votre peau, quand c’est le cas » [2]. Ainsi, Lacan l’indique. Le corps répond au malentendu qu’on nous a transmis. Il y a la peau, comme le dit le langage courant, « je suis mal dans ma peau », et il y a de nombreuses manières d’impliquer le corps dans le malentendu qui nous vient de nos parents. La langue en témoigne. Quand on dit : « j’ai le cœur gros », « je me sens pieds et poings liés » ou encore « j’en ai plein le dos », on entend bien que le corps est enserré dans les affects, affects qui touchent justement au corps de celui qui parle avec son corps, qui parlêtre son malaise.

Le langage sert-il à communiquer ? Parents et enfants peuvent-ils se comprendre ?

H. B. : Nous n’avons que le langage pour communiquer. C’est en quoi, il est primordial. Et il sert à dire, à informer, à nommer, à raconter, à aimer aussi et dès lors qu’il est capté par l’enfant qui reconnaît la voix de ses parents in utero, il y a échange. Au début de la vie, l’enfant entend les sons qui se modulent dans la langue maternelle. Ce sont ces modulations de la voix, ces trouvailles des mots et des sons qui interfèrent dans ce bain de langage qui le rassure et qui indique la présence comme voix du corps de la mère. Lacan a appelé lalangue, cette langue maternelle qui n’a pas de sens et qui a les plus grandes affinités avec l’inconscient. « l’inconscient est un […] savoir-faire avec lalangue » [3], dit-il. Mais ce savoir-faire, il n’est pas là d’emblée. La lalangue ouvre cet espace où va s’écrire la demande, le désir, la jouissance de l’enfant. Et c’est sur ce mode de l’interprétation que l’enfant communique avec ses parents. Il est interprété quand il pleure, quand il dit « non », quand il a du mal à dormir, et plus tard, quand il a des symptômes d’anxiété ou d’opposition, et qu’il ne répond pas à l’attente de ses parents. Il est interprété quand on lui dit qu’il a les mêmes soucis que l’un de ses parents, qu’il lui ressemble, qu’il a le même symptôme par exemple quand on lui dit « moi aussi j’ai fait pipi au lit longtemps », ou encore « j’aimais pas l’école non plus », ou encore « tu es méchant comme ton père », etc. La parole des parents fait le lit du malentendu, du symptôme aussi. C’est pourquoi, venir parler à un psychanalyste éclaire les signifiants et les significations qu’elles impliquent prises dans les filets du symptôme de l’enfant. Les parents, « l’action des parents, dit Lacan, s’articule […] de la position du psychanalyste. […] Tout parent traumatique est en somme dans la même position que le psychanalyste. La différence, c’est que le psychanalyste, de sa position, reproduit la névrose, et que le parent traumatique, lui, la produit innocemment » [4]. C’est bien parce qu’en tant que parents nous ne savons pas comment s’est construit le symptôme, qu’on vient en dire quelque chose. Il faut un tiers dans ce malentendu pour qu’il ait chance de s’entendre et bien souvent, de desserrer le nœud qui s’est formé à partir d’une simple remarque. Les mots ont des conséquences dans la construction du symptôme.
Alors, oui, parents et enfants ne peuvent pas se comprendre. Ils peuvent parfois croire qu’ils sont sur la même longueur d’onde. Mais chacun parle avec son corps et le corps est ce qui sert à la jouissance.
Ce qui échappe au parent aussi bien qu’à l’enfant. Que son corps lui procure une jouissance, qu’il en jouisse ne peut pas être communiqué. Cela reste impossible, même si, d’une certaine façon, il y a à dire quelque chose quand cette jouissance déborde et prend trop de place, quand l’enfant retient sa parole dans un silence inquiétant ou au contraire, l’expulse dans une agitation rebelle, un refus de savoir ou une violence sans cause. Venir en parler est une façon de sortir d’un dialogue parent-enfant qui tourne en rond et rend le conflit inévitable. Ce qui n’est pas sans souffrance. La parole change quand elle est adressée à un analyste, qu’on soit parent ou enfant, car, l’analyste, lui, ne sait rien encore et c’est pourquoi, on peut lui parler librement, lui dire autrement.

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Désir conjugal, désir parental. Dans ses interrogations sur le désir dont il est le produit, l’enfant aperçoit le couple conjugal que forment ses parents. Comme cela lui est-il transmis ? Et comment s’en débrouille-t-il ?

Pierre Malengreau : Les enfants aiment les histoires, celles qui émerveillent et celles qui font peur. Ces histoires sont faites de rencontres et des traces que ces rencontres ont laissées dans la langue. Elles racontent ce qui particularise les premières rencontres d’un enfant avec le désir, la jouissance et le savoir de l’Autre. Elles disent quelque chose du mode de présence sous lequel ces trois termes lui ont été offerts et comment il y a été sensible. Ce qui vient des parents proches est contingent. Sa sensibilité par contre est essentielle. Elle imprègne la forme romanesque, voire épique qu’il donne au désir parental dont il est le produit. L’enfant s’invente le couple parental dont il a besoin. Ce couple est de ce fait d’abord un couple interprété. Les histoires qu’il raconte ou qu’il aime entendre font partie des moyens qu’il se donne pour interpréter ce qu’il y a d’énigmatique dans le désir qui l’a produit. Elles ont pour fonction de tamponner ce que la relation entre ses parents a de plus spécifique, de plus intime, et pour tout dire, de plus intraduisible et qui concerne l’incidence du sexuel au sein du couple parental.

Nous entendons souvent de la part d’un sujet dans l’entretien clinique qu’il n’a pas été désiré ou attendu par son père et/ou sa mère. Qu’en est-il exactement de ce désir d’être désiré ? Ce désir-là est-ce une nécessité et comment l’entendre ?

P. M. : Lacan revient à plusieurs reprises sur la constatation que vous faites vous-mêmes. Un enfant vit toute sa vie sous le coup de la façon dont il a été accepté ou désiré par au moins un de ses deux parents. Cela se lit dans sa façon de parler, voire dans son style de vie. Cela s’observe aussi dans la manière dont il fera éventuellement un peu plus tard une analyse. C’est particulièrement sensible chez ces enfants qu’on dit non désirés. Plus ils entrent dans l’analyse, plus ils s’affirment à l’aide des signifiants qui les particularisent, plus ils ont tendance à s’abolir. La réaction thérapeutique négative trouve là une de ses applications les plus extrêmes quand elle pousse au passage à l’acte suicidaire. Lacan en tire un enseignement valable pour chacun : l’enfant est un être prématuré, il nait objet. Il est parlé avant d’avoir l’usage de la parole, et il est investi avant d’être là. S’il a de la chance, dit justement Jacques-Alain Miller, il sera cause du désir de ses parents. S’il n’en a pas, il risque bien de se retrouver objet rejeté dans le monde. Être désiré confronte l’enfant au désir concret de chacun de ses parents, aux cafouillages de leur désir, aux embrouilles de leur couple. Le malentendu est au rendez-vous. L’enfant peut s’en saisir comme d’une chance. C’est parce qu’il y a du malentendu qu’il peut prendre position, et c’est là que réside sa liberté.

 

Qu’est-ce qui pousse l’enfant au désir de savoir et de savoir quoi ? Est-ce encore pareil aujourd’hui, où les objets semblent plutôt pousser à l’exigence ?

P. M. : Permettez-moi de prendre cette question à rebours. Lacan considère dans son Séminaire « Les non-dupent errent » qu’il n’y a pas l’ombre d’un désir de savoir. Ce qui préside au savoir, ce n’est pas le désir, mais plutôt l’horreur, sauf peut-être après une analyse, du côté du psychanalyste, lorsque celui-ci invente du savoir à partir de ce qui est resté sur les bords de son analyse. L’enfant n’en est pas moins un grand théoricien et un infatigable chercheur, et quand il ne l’est pas, nous avons bien des raisons de nous en inquiéter. Le rapport de l’enfant au savoir n’est pas simple, et les pourquoi qu’il nous adresse visent moins le contenu des réponses que le désir de celui qui répond. Relisons le cas du petit Hans. Qu’est-ce qui le pousse dans la voie de ses élaborations ? La réponse de Freud est claire : ce qu’il appelle la pulsion de savoir, ou encore son pousse-au-savoir, plonge ses racines dans les premières rencontres de l’enfant avec la réalité sexuelle. Un enfant expérimente très tôt qu’il y a des trous dans ce qu’il peut savoir de son corps et dans les moyens langagiers qu’il a à sa disposition. Son extraordinaire capacité d’inventer du savoir trouve dans cette béance son allié le plus précieux. Qu’en est-il aujourd’hui ? L’appauvrissement du symbolique et la réduction du langage à des fins de communication ne favorisent pas l’émergence de cette nécessaire béance. Le pousse-au-savoir chez l’enfant pourrait bien s’en trouver marqué.

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Certaines mères que nous rencontrons au CPCT parlent d’une expérience douloureuse de la maternité. Quelles réponses possibles ?

Philippe Carpentier : L’offre faite au parent par le CPCT, ce « Ici, tu peux dire ce qui te tourmente dans ta rencontre avec ton enfant », favorise l’expression de ce qu’il peut y avoir de complexe parfois même de ravageant dans cette rencontre. Que le CPCT-parents puisse d’emblée accueillir et favoriser l’expression de ce tourment doit beaucoup aux particularités d’un dispositif où ce n’est pas l’enfant et ses symptômes mais ce qui fait symptôme pour le parent qui est, avant toute chose, accueilli.

L’amour maternel n’est pas programmé. Rien n’est naturel dans cette affaire. C’est un préjugé qui résonne d’ailleurs parfaitement avec la conception d’un intangible destin de mère pour toute femme. Le seul programme qui vaille est celui que chacun se bricole, très tôt dans la vie. Mais encore le lien du parent à son enfant est affaire de rencontre. Contingence de la rencontre qu’une mère, qui est aussi une femme et qui a un corps, fait avec l’enfant né ou à naître, qu’il soit le produit de son propre corps ou de celui d’une autre femme. Dans une époque à bien des égards, chaotique, s’opère une mise en question inouïe de préjugés les plus inscrits dans notre civilisation. Ainsi la vivacité des débats actuels sur la PMA, les couples homosexuels, l’avortement ou plus simplement l’extension de la pratique de la garde alternée.

Dans son texte « Les complexes familiaux », Lacan insiste sur la dimension culturelle et non naturelle de l’instinct chez l’homme et notamment pour « les comportements fondamentaux qui lient la mère à l’enfant ». Quelle est la nature de ce lien ?

P. C. : L’homme est un animal dénaturé. Son être de mère ou de père, la consistance de ces identités, relève d’une dimension symbolique. Être parent peut passer par des moments d’extrême désarroi quand bien même l’enfant est désiré. Ce peut-être pour une femme, lors de la grossesse, un moment de plénitude tout aussi bien que d’insupportable. Ce peut être le fameux coup de blues, dans l’après coup de la parturition ou bien encore l’incertitude d’un père dans l’accueil de son enfant. En chaque cas, ce que nous nommons « inconscient » joue sa partie. « Je ne me reconnais pas » revient souvent pour témoigner de ces moments où les certitudes les plus affirmées vacillent face à l’incarnation de cette « chair de ma chair ». En ce point, irréductible à la seule raison, gît la nature même de ce lien, il est vrai plus invisible, mais qui fait poids. Cette non naturalité du lien à l’enfant s’aperçoit mieux aujourd’hui au travers de l’indifférenciation qui gagne le couple parental et qu’épingle le vocable « parentalité ». Les hommes, hétéro ou homosexuels, investissent des fonctions hier encore dévolues aux femmes, tandis que des femmes font le choix décidé d’une vie sans maternité. Permettez-moi la métaphore du coworking. On se met ensemble, chacun avec son projet, débarrassé des carcans d’une tradition qui prescrivait les hiérarchies et les us. C’est déboussolant certes, mais ouvre à l’invention d’ancrages nouveaux, de nouvelles nécessités.

Les affaires d’infanticide, souvent très médiatisées peuvent-elles nous enseigner à ce sujet ? notamment l’infanticide de Fabienne Kabou à Berck-sur-Mer ?

P. C. : Le corps d’Adelaïde, petite fillette de 15 mois, a été retrouvé le 20 novembre 2013 sur la grève de Berck sur mer. Berck, où la mère la mère l’avait abandonnée à marée montante. Enfant non désirée, configuration assez courante au demeurant, Adelaïde avait été élevée avec attention et affection. Fabienne Kabou a accouché seule d’un bébé jamais déclaré à l’état civil, elle-même s’étant soustraite progressivement à tout dispositif d’inscription sociale. Il est nécessaire de se défaire de tout jugement moral d’un acte qualifié couramment de « contre nature » pour apercevoir qu’Adelaïde, en défaut d’inscription symbolique, était pour cette mère un objet. Objet notamment d’une menace de la part d’un environnement féminin vécu par cette mère comme maléfique et qui la conduit, dans sa « folie persécutrice » selon les termes d’un comité d’expert, à sacrifier sa fille à la mer. Ici, la problématique maternelle ne répond pas à un manque constitutif d’un désir mais à un vide que tente de combler une construction délirante. Adelaïde est pour cette mère un objet réel non inscrit dans l’Autre. « Inhumain » dit-on, l’infanticide fait scandale de tutoyer le plus intime de l’être. Loin de tout fantasme d’une « harmonie logée dans l’habitat maternel », comme l’indique Lacan, un enfant peut être pour une mère une chose étrange, étrangère.

[1] Bonnaud H., Le corps pris au mot. Ce qu’il dit, ce qu’il veut, Paris, navarin, 2015.

[2] Lacan J., « Dissolution », leçon du 10 juin 1980, Ornicar ?, n°22/23, Paris, Navarin, printemps 1981 p. 12.

[3] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 127.

[4] Lacan J., Le Séminaire, livre XIX, …ou pire, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2011, p. 151.




« L’instance sociale de la femme »

Hélène Guilbaud : En 1958, dans ses « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », Lacan posait une question que les directeurs des Journées nous ont invitées à commenter : « Pourquoi […] l’instance sociale de la femme reste-t-elle transcendante à l’ordre du contrat que propage le travail ? Et notamment est-ce par son effet que se maintient le statut du mariage dans le déclin du paternalisme ? » [1] Citation complexe, que nous tenterons d’appréhender, tour à tour, Francesca et moi, sous deux angles différents. Je commencerai puis laisserai la parole à Francesca [2].

Soixante ans se sont écoulés depuis l’écriture de ce rapport, mais la question de l’incidence sociale de la sexualité féminine se pose toujours. Y aurait-il donc notamment quelque chose de particulier dans le désir féminin qui soutiendrait l’instance du mariage ? Et quels en seraient les effets dans le social ?

Le texte de 1958 renvoie à la première période de production de Lacan sur la question de la différence des sexes, marquée par le primat du symbolique. Lacan définit le phallus comme un signifiant du désir et introduit, à la suite de Freud, une dialectique entre être et avoir. Mais il affirme aussi dans ce texte qu’il y a un réel de la différence des sexes et pose la question d’une libido autre que mâle, qui ne serait pas annexée au privilège du signifiant phallique. Ici est donc clairement avancée l’hypothèse d’une autre jouissance, anticipation de ses propositions ultérieures quant à la question féminine, même s’il faudra attendre le Séminaire XX, Encore, et le texte « L’étourdit », pour qu’elle soit éclairée et formalisée autrement. Lacan a alors comme objectif de « faire sortir du nouveau sur la sexualité féminine » [3]. Quel est ce nouveau ?

Il s’agira de rendre compte de ce que Freud n’a pu saisir concernant la sexualité féminine : ce qui, de la féminité, échappe au phallique, qui sera repris et élaboré par Lacan en termes de pas-tout. Il postule alors pour ceux et celles qui se rangent sous la sexuation femme un à-côté, pas-tout dans la fonction phallique en leur attribuant une jouissance autre qui ne dépend pas du signifiant phallique et dont on ne peut rien dire. Sa formule aussi célèbre que provocante : « La femme n’existe pas », qu’il écrit en barrant l’article défini, rend compte de ce qu’il n’y a pas de signifiant du sexe féminin qui réponde, dans l’inconscient, au signifiant phallique. Cela ne veut pas dire, bien entendu, que le sexe féminin n’a pas de réalité anatomique mais que, pour l’inconscient, le sexe féminin n’existe pas au sens où il ne peut pas être élevé au statut de signifiant [4] comme l’est le phallus.

C’est ce qui fera dire à Lacan que tout être parlant, qu’il se range côté homme ou côté femme, est « en exil » du rapport sexuel car il manquera toujours un savoir sur l’Autre sexe.

Quels sont les effets, sur un sujet-femme, de cette « forclusion » de la femme dans la structure ? Dans Encore, Lacan évoque une « aspiration vers l’être », qui part du pas-tout, en direction de l’Un. Là où le signifiant échoue à nommer la femme, une femme recourt à l’Autre, chaque fois qu’elle le peut, pour en recevoir un plus d’être, pour tenter de nommer cette part d’elle-même in-subjectivable. Elle peut en appeler, par la voix d’un partenaire, à la nomination par l’amour, un amour unique. Le mariage lui apporte alors la preuve qu’elle est bien la seule. N’est-ce pas ce qui la pousse à une union conjugale que l’amour seul n’impose pas ? Car force est de constater que même si l’autonomie sociale et professionnelle actuelle des femmes les amène à rompre plus facilement le contrat de mariage, leur aspiration à se marier ne faiblit pas pour autant, bien au contraire.

Freud avait pointé l’exigence féminine spécifique de l’amour, exigence d’être l’unique. Mais il y voyait, dans Malaise dans la civilisation, un obstacle au lien social, la libido féminine lui paraissant trop propice au repli, trop encline à n’investir que l’enfant, le mari, les proches, au détriment du lien communautaire. C’était toutefois au temps où le père régnait encore comme principe d’unification du lien social.

Lacan, on le sait, s’est toujours inscrit en faux contre les thèses freudiennes d’une asocialité féminine, qu’il s’agisse de l’homosexualité ou de l’hétérosexualité des femmes. Dans Encore, il vante les vertus du mouvement des Précieuses au XVIIe siècle, sur le lien social, pour ce qu’elles ont su faire passer dans la culture et dans la langue. Mais ne peut-on pas aussi, en s’appuyant sur sa citation de 1958, et à l’encontre de Freud, donner au désir féminin une portée sociale positive, allant a contrario d’une déliquescence des liens sociaux ? Quand le père régnait, et au temps de Freud le père régnait sans doute davantage, peut-être pouvions-nous voir dans le goût pour l’intime qu’il y aurait dans l’amour une entrave au lien communautaire. Mais lorsque les liens sociaux se délitent à l’extrême, comme il en va aujourd’hui, l’exigence d’amour et l’aspiration au mariage des femmes, en permettant d’unir l’un à l’autre, ou encore l’une à l’une dans les mariages homosexuels, ne seraient-elles pas la dernière protection contre un risque de disparition du lien social ? Une ultime façon de faire lien lorsque le symbolique fout le camp ? N’est-ce pas l’hypothèse de Lacan dans la citation de 1958 ?

L’hystérie féminine est paradigmatique de cette aspiration à trouver « l’homme de sa vie » qui puisse lui donner le signe de ce qu’elle attend, le signifié qui lui dirait enfin ce qu’est la femme, même s’il s’agit toujours pour elle de dénoncer dans le même temps la défaillance du père.

Mais le pas-tout ouvre aussi la voie d’une pratique de « l’ab-sens », de la faille dans la structure, qui ne passe pas par le colmatage de l’objet. Le pas-tout concerne la question de la fin de l’analyse, quels que soient la position sexuée et les choix de jouissance de l’analysant. Dans la cure, ce n’est qu’à passer par les défilés de la demande et du désir que pourra s’éprouver le fait que le symbolique n’est pas tout, que l’Autre n’existe pas, que pourra se faire cette trou-vaille, celle par laquelle c’est le non-su qui ordonne le cadre du savoir [5]. Prendre appui sur le vide d’ex-istence laissé par l’inexistence de l’Autre et ce qui reste indicible dans le langage est la voie par laquelle le sujet a chance de pouvoir s’offrir à ce qu’on pourrait appeler la « liberté lacanienne », liberté de penser, de dire et d’agir, qui n’exclut pas pour autant, bien entendu, la question de l’amour et du mariage.

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Francesca Biagi-Chai : À n’en pas douter, pour Lacan déjà dès les années 60, la sexualité féminine, avait vocation à dépasser les limites de l’intime et à être en rapport avec la société. Dans son texte « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine » [6] Lacan conclut par un chapitre intitulé « La sexualité féminine et la société » [7] on peut y lire cette affirmation que nous avons eu à commenter : « Pourquoi enfin l’instance sociale de la femme reste-elle transcendante à l’ordre du contrat que propage le travail ? Et notamment est-ce par son effet que se maintient le statut du mariage dans le déclin du paternalisme ? » [8]

Est-ce cette transcendance qui a conduit du mariage dit de raison voulu par les familles au mariage d’amour désiré par les jeunes gens libérés de ce joug, parvenu aujourd’hui au mariage pour tous au-delà de sa conception traditionnellement hétérosexuelle ? Car un fort désir de mariage, est ce que nous rencontrons actuellement à travers la revendication généralisée, du « mariage pour tous » qui, récemment, a tant mobilisé la société.

Dans ce texte, Lacan ne dispose pas encore des formules de la sexuation qui lui permettrons d’identifier, dans le Séminaire XX notamment, la jouissance féminine comme supplémentaire à la jouissance phallique. C’est par un cheminement à travers la sexualité homosexuelle qu’il trace la voie de cette jouissance au-delà du phallus qui vaudra pour les deux sexes. Il commence, ici, par distinguer l’homosexualité masculine de l’homosexualité féminine à partir de leurs différents modes de jouir et les conséquences que cela implique. La première, l’homosexualité masculine, on peut la dire centrée sur l’objet du désir, elle consacre, en effet, le statut fétichiste de la sexualité. C’est une jouissance dont Jacques-Alain Miller, nous dit qu’elle est « finie, localisée, c’est la jouissance phallique fétichisée » [9]. Elle résonne avec ce que pointe Lacan dans ce passage, soit la mise en jeu d’« une sorte d’entropie s’exerçant vers la dégradation communautaire » [10], il prend à ce propos l’exemple du catharisme. Au contraire, du côté de l’homosexualité féminine, il s’agit de la jouissance féminine infinitisée, celle dont J.-A. Miller précise que « non localisable » elle se présente « selon un mode érotomaniaque » [11]. Elle a rapport à A, soit directement à A barré. Dès lors cette jouissance va plus loin que sa dimension proprement sexualisée, elle touche à la société tout entière et J.-A. Miller en indique en quelque sorte la fonction, soit que Lacan « l’a généralisée jusqu’à en faire le régime de la jouissance comme telle » [12]. Tous ceux qui, dépassant les limites, touchent à la langue, touchent à la civilisation, et les modifient, ne sont pas sans être empreins de féminité. On y aperçoit, ce que Lacan révèle dans ce chapitre, que cette jouissance féminine est contraire à l’entropie sociale ce que « le mouvement […] des Précieuses » [13] démontre. Actuellement tandis que le déclin du père et de l’idéal qui l’accompagne sont pratiquement consommés, que le cynisme et la jouissance généralisée de l’objet sont aux commandes, on pourrait croire caduc le mariage et sa forme traditionnelle limitée au regard de l’amour, or il n’en est rien. Il est plus présent que jamais. On demande le mariage, sa valeur d’institution, sa valeur d’engagement qui dépasse celle du contrat comptable tel que le Pacs peut le fournir. La transcendance dont parle Lacan ici, trouve sa place dans cet écart, dans ce refus des arrangements, dans cet appel à Autre chose, à un au-delà, à la dimension de la parole dans la promesse consacrée. C’est dire que les femmes ne confondent pas le père et l’Autre auquel elles aspirent selon le fantasme de l’hystérique [14]. Celle-ci se distingue de la femme tout en inscrivant à l’horizon le signifiant qui pourtant manque à La dire, signifiant de LA femme qui devient dès lors un mythe, un mythe à venir. Mais un mythe n’a pas de temporalité. Un mythe donc, à partir duquel le monde est susceptible d’être réorganisé en référence à une jouissance d’un Autre ordre. Celle, où la femme est pas- toute, soumise à la mesure phallique. Une jouissance cette fois « non interdictrice », avec sa part « qui n’est pas prise dans le système interdiction-récupération »[15]. Comme dit J.-A. Miller : « La femme ne se signale que par ce qui de supplémentaire dépasse cette fonction. Elle se situe par rapport à autre chose que la limite de l’universel masculin qu’est la fonction du père. »[16] Une question émerge : qu’en est -il dans ce régime de jouissance qui dépasse celui du père et de son idéal calibré par le phallus, qu’en est-il du statut de la croyance ? Cet au-delà particulier de la jouissance féminine, bien qu’il relève de la singularité, ne choit pas dans le cynisme mais contribue à maintenir une fonction à valeur créative et sublimatoire, pas moins civilisatrice. En effet, le côté femme n’implique pas le rejet du père, elle n’envoie pas promener l’imposture paternelle avec son cortège d’ironie, d’autonomie et d’isolement comme c’est le cas dans la psychose. Elle s’en passe, mais pour ouvrir à un autre rapport à l’Autre, un rapport non de certitude mais bien de croyance. « On croit ce qu’elle. C’est ce qui s’appelle l’amour » [17]. L’amour que la femme veut faire exister comme absolu, mais contre quoi on se cogne, contre quoi elle aussi se cogne du fait du non-rapport sexuel [18], c’est ce que veut dire que La femme n’existe pas. Alors à quoi croire ?

L’homme entre dans la croyance en croyant à LA femme, à ce continent inconnu, à ce mystère, mais en tant qu’il serait à l’horizon de chacune. Croire à chaque une, deux, trois en tant que de cette jouissance elles pourraient en dire quelque chose, est ce qui permet « d’y croire », à la femme comme pluriel comme espèce mais non comme absolu, comme symptôme et non comme réel.

Lacan illustre ceci en nous invitant à lire le « très beau roman » de Friedrich de La Motte-Fouqué, Ondine [19]. Ondine vient, du monde des ondins, des océans, se faire femme pour aimer un homme et être aimée de lui. Elle cherche le signifiant qui la ferait femme, celui qui ferait entrer la dimension érotomaniaque infinie de l’amour dans le mariage la faisant entrer dans le monde des humains. Quand Ondine rencontre, dans la baraque de pêcheurs de ses parents adoptifs, le chevalier Huldbrand, elle est toute prête à accueillir ce destin tant attendu. « ils restèrent là à s’admirer l’un l’autre plus longtemps que de raison. Enfin, loin de marquer quelque timidité, Ondine s’avança familièrement vers le jeune homme, se mit à genoux devant lui ». Réprimandée par ses parents pour son « arrogance et son audace » elle s’enfuit et le chevalier en vint à se demander « si [elle] n’était pas un être immatériel »… Lui-même avait été par quelque sort arraché à Bertalda, sa promise, celle pour laquelle il s’était appliqué à « triompher dans toutes les épreuves ». Au contraire Ondine se montrera totalement soumise aux désirs de son chevalier, lui offrant, grâce à ses pouvoirs magiques Tout, le monde, la nature, et plus encore. Séduit par Ondine, il l’épouse. C’est par la cérémonie du mariage qu’Ondine change de monde et acquiert une âme, un au-delà de la finitude, une jouissance de la parole, mais avec celle-ci angoisse et souffrance. Fini la liberté, l’espièglerie, elle devient sur un mode absolu inhérent à sa marque d’origine : Toute Autre, et, pour lui comme pour tous, d’une bonté infinie. Son amour pour ce mari englobe tout, tout ce qui l’entoure aussi va-t-elle jusqu’à aimer Bertalda sans réserve. À eux trois, ils vivaient de grandes choses, un idéal inédit. Mais qu’était devenue Ondine sinon un pur sacrifice, le signifiant d’un fantôme, celui de La femme qui n’existe pas ? Hulbrand y croit à cet immense amour, mais il ne le croit pas, il ne peut s’y engloutir, y disparaitre. Aussi, oscillant entre Ondine et Bertalda qui, elle, l’aime d’un amour humain, malgré la mort qui le menace s’il devait abandonner Ondine, il ne peut se tenir dans sa prison dorée, hors des autres, hors symptôme. Il renie Ondine qui n’était peut-être rien d’autre que le nom de l’impossible. En retrouvant ses émotions et par là même son propre corps, conformément à la valeur d’un mythe, il en meurt.

[1] Lacan J., « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 736.

[2] Duetto lors des 48e Journées de l’ECF, le 16 novembre 2018.

[3] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 54.

[4] Lacan J., « L’étourdit », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 449-495.

[5] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, op. cit., p. 249.

[6] Lacan J., « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », op. cit., p. 725-736.

[7] Ibid., p. 736.

[8] Ibid.

[9] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. L’être et l’Un », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 2 mars 2011, inédit.

[10] Lacan J., « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », op. cit., p. 736.

[11] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. L’être et l’Un », op. cit.

[12] Ibid.

[13] Lacan J., « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », op. cit., p. 736.

[14] Lacan J., Le Séminaire, livre VIII, Le transfert, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2001.

[15] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. L’être et l’Un », op. cit., leçon du 9 février 2011, inédit.

[16] Ibid.

[17] Lacan J., Le Séminaire, livre XXII, « R.S.I. », leçon du 21 janvier 1975, Ornicar ?, n°3, Paris, Navarin, mai 1975, p. 110.

[18] Ibid.

[19] De La Motte-Fouqué F., Ondine, Œuvre du domaine public.