CHRONIQUE DU MALAISE : Petite chronique de l’impérialisme V

 

Cette chronique coïncide avec la parution du Séminaire de Lacan La logique du fantasme [1]. Coïncidence heureuse puisque Lacan a eu l’excellente idée de parler de l’impérialisme dès les premières pages. Et comme de plus il corrèle ce phénomène à son fameux objet a, auquel il tente de familiariser ses élèves – que l’on devine rétifs –, notre bonheur pourra être dit complet !

Voici l’extrait : « Qu’avez-vous donc fait, me disait l’un d’eux, qu’aviez-vous besoin d’inventer cet objet petit a ? Je pense à la vérité que, à prendre les choses d’un horizon un peu plus ample, il était grand temps. Sans cet objet a […], beaucoup des analyses restent déficientes qui ont pu être faites – tant sur le plan de la subjectivité que sur celui de l’histoire et de son interprétation – de ce que nous avons vécu comme histoire contemporaine. C’est très précisément le cas des analyses de ce que nous avons baptisé du terme le plus impropre sous le nom de totalitarisme. » [2]

Lacan récuse ce terme de totalitarisme, pour préférer un peu plus tard celui d’impérialisme pour une raison qu’il va développer dans son Séminaire : l’objet a n’appartenant pas à l’ensemble des signifiants, « il n’y a pas d’univers du discours »  [3], et donc de totalité ! Autrement dit, rien n’étant tout, le totalitarisme n’est qu’un fantasme de conjoindre l’articulation signifiante et l’objet a. Lacan situe ces deux dimensions du sujet et de l’objet en posant le premier comme un effet – le signifiant engendre le sujet [4] –, et le second comme un reste – le premier signifiant dont le discours prend son départ devient l’objet a au fur et à mesure de son déroulement [5]. Le sujet est comme devant le discours, l’objet derrière, le premier est effet, le second cause …

Si le discours sépare irréductiblement le sujet et l’objet, le fantasme les réunit en des tableaux toujours toxiques, quelle que soit leur couleur. Le sombre pourrait être représenté par le totalitarisme, terme à la mode à l’époque de ce Séminaire (1966), mais qui, l’informatique aidant, chemine toujours dans les profondeurs du goût. Son impropriété peut se saisir à seulement se rappeler certains faits d’histoire. Pensons par exemple au stalinisme qui en paraissait l’incarnation parfaite : nombre de témoins de l’époque remarquent ainsi que s’écarter du centre névralgique, situé dans les cercles du parti à Moscou ou Léningrad, permettait bien souvent d’y échapper [6]. La raison ne tenait pas seulement au fait avéré que les régimes dits totalitaires étaient toujours très désorganisés hormis certains secteurs comme la police ou l’armée, mais plus rigoureusement à un fait de structure : le monde du signifiant, qui est celui du maître, ne contient heureusement pas tout – n’est-ce pas déjà l’une des leçons de la lecture lacanienne de « La lettre volée » [7] ? Cela n’adoucit évidemment pas la férocité desdits régimes totalitaires, mais insiste plutôt sur leur bêtise constitutionnelle.

Pour un certain nombre, le tableau totalitaire peut être riant lorsqu’il s’agit du capitalisme. Celui-ci, dira Lacan un peu plus tard, en 1972 [8], consiste en une conjonction problématique, un véritable court-circuit, de S barré et de petit a. Le discours du maître constituait à cet égard un véritable garde-fou de séparer le sujet, soit l’esclave, des bénéfices de son travail. C’était injuste, monstrueux, tout ce que l’on voudra, mais évitait l’emballement contemporain, lequel installe un autre enfer. Aujourd’hui, remarque J.-A. Miller, l’objet a ne soutient plus seulement le fantasme, mais la réalité même. Il est partout, soit entré dans le réel qu’il sature, chose dont les écolos font profession de s’apercevoir sans doute plus que d’autres [9]. Éloi Laurent, économiste célèbre interviewé dans le dernier numéro de la revue Mental, constatait ainsi combien nous sommes victimes d’un signifiant funeste, celui de croissance, lequel impose un mouvement sans limites [10]. L’impérialisme est décidément notre dernier monde nouveau, et son mot d’ordre Greed is good, (l’avidité c’est bien) comme le dit Michael Douglas dans Wall Street d’Oliver Stone … !

Philippe Hellebois

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[1] Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XIV, La Logique du fantasme, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil / Le Champ freudien, 2023.

[2] Ibid., p. 13-14.

[3] Ibid., p. 28.

[4] Cf. ibid., p. 23.

[5] Cf. ibid., p. 24.

[6] Cf. Guinsbourg E.S., Le Vertige, t. 1, Paris Seuil, 1967 ; Guinsbourg E.S., Le Ciel de la Kolyma, t. 2, Paris, Seuil, 1987. Plus énorme encore, le récit inouï de Monique Lévi-Strauss qui vécut toute son enfance avec sa famille juive en pleine Allemagne hitlérienne, cf. Lévi-Strauss M., Une enfance dans la gueule du loup, Paris, Seuil, 2014.

[7] Cf. Lacan J., « Le séminaire sur “La Lettre volée” », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 11-61.

[8] Cf. Lacan J., « Du discours psychanalytique » (1972), discours de Jacques Lacan à l’Université de Milan, in Lacan in Italia 1953-1978. En Italie Lacan, Milan, La Salamandra, 1978, p. 32-55.

[9] Cf. Miller, J.-A., « L’orientation lacanienne. Le banquet des analystes », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris 8, cours du 4 avril 1990, inédit.

[10] Cf. Laurent é., « Ce que nous devons absolument préserver, c’est l’hospitalité de notre planète », Mental, n°46, novembre 2022, p. 225.




CHRONIQUE DU MALAISE : Petite chronique de l’impérialisme IV

 

Comme toutes choses en ce bas monde, l’impérialisme doit s’entendre en plus d’un seul sens. Il ne doit donc pas être cantonné à la politique étrangère, mais étendu ailleurs, notamment à ce qui vaut comme politique en chacun, soit le mode de jouir. N’y-a-t-il pas finalement d’impérialisme que de la jouissance, laquelle n’excepte personne du ravage qu’elle cause ? C’était manifestement le cas de la princesse Marie Bonaparte dont la correspondance avec Freud – qui s’étend de 1925 à 1939, sur plus de mille pages – est parue fin 2022 [1].

Elle avait beau être la dernière des Bonaparte, descendre de Napoléon le Grand, avoir une fortune immense, compter rois, princes et ministres parmi ses familiers, la jouissance sexuelle ne cessa de lui manquer – ce fut la torture du manque-à-jouir. Si son drame était déjà bien connu avant la publication de cette correspondance, l’intérêt de celle-ci est notamment de montrer comment l’analyse le transforma en tragicomédie.

Il y avait deux rôles-titres tenus par le clitoris et le vagin, et d’autres secondaires remplis par ses nombreux amants. L’intrigue était la suivante : elle ne jouissait que du premier, mais voulait absolument que ce fût du second. Comme elle avait une théorie sur la distance maximale entre les deux pour que la jouissance se produise au bon endroit (pour la mesure exacte en centimètres, nous renvoyons au texte), elle se fit opérer plusieurs fois pour les rapprocher. Le résultat fut évidemment toujours le même… Ses amants avaient une fonction voisine de celle de ses médecins (ce furent parfois les mêmes), à savoir celle de l’amener là où elle voulait arriver. Parmi ceux-ci, une future star de l’egopsychology, Rudolph Löwenstein, dit Löwe, soit « le lion »… ! – lion qui sera aussi l’analyste de Lacan que la princesse supportait évidemment très mal !

En analyse avec Freud, elle lui envoyait entre chaque séance de longues épîtres sur la question de sa jouissance sexuelle. Le clou du livre est constitué évidemment des réponses de celui-ci qui valent comme autant d’interprétations, jamais identiques, parfois ironiques, toujours éclairantes et ajustées. L’année 1931 mérite le détour, Freud décochant quelques interprétations fameuses. Lassé sans doute de missives aussi longues qu’explicites, parfois même accompagnées de schémas, il lui répondit un jour tranquillement : « Votre lettre sur l’observation de coït était très intéressante, mais à la différence de vous, qui avez gardé la pleine juvénilité des réactions érotiques, je commence à trouver tout cet univers du coït monotone » [2]. Quelques semaines plus tard, Freud insiste, avec une drôlerie touchant au tragique : « Je suis avec recueillement, mais sans ingérence critique, les récits de votre vie amoureuse. Il s’agit quand même d’un cas où l’on a fait le plus extrême pour éliminer le facteur anatomique, et le résultat me rappelle ma prothèse » [3] – prothèse de la mâchoire toujours mal adaptée qui ne cessa de le tourmenter pendant toute la durée de son cancer apparu en 1922 ! Au passage, notons aussi les aperçus qu’il donne, sans qu’elle les entende, sur la jouissance féminine : « Vous m’avez aussi donné l’impression de jeter dans le même sac les deux faits que sont la sensibilité et la réaction orgastique » [4] – organe n’est pas orgasme.

Cette correspondance témoigne aussi d’une autre Marie Bonaparte, celle qui fut fidèle à Freud en tous points, jusqu’à la pulsion de mort, la nécessité de l’analyse profane, – et ceci contre le groupe français alors en cours de constitution –, celle qui le sauve des griffes du nazisme. Si elle était de la caste des rois, Freud dixit, elle ne fut assurément pas de celle des traîtres et des lâches nombreux qui ne voulaient pas voir Hitler pour ce qu’il était.

Philippe Hellebois

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[1] Marie Bonaparte-Sigmund Freud, Correspondance intégrale 1925-1939, Paris, Flammarion, 2022.

[2] Ibid., p. 585.

[3] Ibid., p. 603.

[4] Ibid., p. 227.




CHRONIQUE DU MALAISE : Petite chronique de l’impérialisme III

 

« Ce peuple dont la vocation fut de coloniser des espaces immenses … »
Léon Tolstoï, Anna Karénine

2022 a vu la Russie renouer avec sa funeste tradition de menace et de conquête de ses voisins. Et ceci dans deux directions, aussi bien l’est que l’ouest. La mémoire des plus âgés se rappelle la guerre froide, l’écrasement sanglant de la révolution hongroise de 1956, le mur de Berlin en 1961, le Printemps de Prague en 1968, tandis que l’histoire contemporaine remonte plus loin pour retenir Pierre le Grand, Catherine II, Staline, et l’histoire plus ancienne le bien nommé Ivan le Terrible ! Si l’Europe s’est réveillée en sursaut, elle aspire à pouvoir se rendormir au plus vite. Des voix de la droite classique, d’autres de droite plus ou moins extrême, d’autres encore de gauche égarée, trépignent même d’impatience mues sans doute par une trouble fascination de l’autocrate en colère.

Cioran a consacré, peu après la révolution hongroise, un texte incandescent à l’impérialisme russe qu’il décrit fondé sur l’autocratie, soit sur un maître, un tyran qui ne connaît ni dialectique ni compromis, sans vacillation – texte signalé par Kundera dans son texte retentissant Un occident kidnappé [1]. L’autocrate n’est donc pas un père, fût-il Petit père des peuples, comme on nommait improprement les tsars et Staline ensuite, mais un Un absolu [2]. Cioran ne fait d’ailleurs aucune différence sur ce plan entre les tsars classiques et les tsars rouges, entre Pierre le Grand et Staline – il considère même que la Russie aura slavisé le marxisme [3]. Le pouvoir absolu serait pour la Russie le fondement même de son être, et la liberté un virus dangereux [4].

Cet impérialisme dont l’auteur situe les fondements dans un mélange de religion orthodoxe (Moscou serait la troisième Rome, héritière du vrai Christianisme après la chute de Constantinople en 1453) et de slavophilisme (le génie de la Russie sauveur de l’humanité, la Russie ayant arrêté et résorbé l’invasion mongole au XVe siècle) apparaît néanmoins, telle la rose d’Angelus Silesius, sans pourquoi. Il ne s’agit pas selon lui de conquête au sens classique du terme, ni du colonialisme capitaliste ordinaire, mais de s’étendre pour s’étendre : « Elle n’a, en outre, nulle honte de son empire ; bien au contraire, elle ne songe qu’à l’étendre » [5]. Et la question de la folie, parfois indubitable, de tel ou tel de ces autocrates est secondaire sinon futile puisqu’ils trouvent tous un discours dans lequel se loger. Autrement dit pulsion et volonté de jouissance semblent être passées à l’état de tradition historique toujours vivace. L’auteur ne voit d’ailleurs ce qu’il appelle des zones de vitalité – fussent-elles marquées par ce qu’il appelle le goût de la dévastation et de la pagaille intérieure, voire par un reste de sauvagerie –, qu’à l’est de l’Europe, l’ouest ressemblant de plus en plus selon lui à la Suisse, pays de l’hygiène et de la fadeur.

Cioran considère que la question de savoir quelle est la mission de la Russie, du colosse russe, en ce bas monde est tranchée : « Le colosse a bel et bien un sens, et quel sens ! Une carte idéologique révélerait qu’il s’étend au-delà de ses limites, qu’il établit ses frontières où il veut …, et que sa présence évoque partout, moins l’idée d’une crise, que d’une épidémie, salutaire parfois, souvent nuisible, toujours fulgurante. » [6]

(À suivre)

Philippe Hellebois

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[1] Cioran E., « La Russie et le virus de la liberté », Histoire et utopie, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. La Pléiade, 2011, p. 446-458 ; Kundera M., Un occident kidnappé ou la tragédie de l’Europe centrale, Paris, Gallimard, Le débat, 2021, p. 52.

[2] Sur ce point voir Miller J.-A., « En direction de l’adolescence », Interpréter l’enfant. Travaux récents de l’Institut psychanalytique de l’Enfant, n°3, Paris, Navarin, 2015, p. 200-202.

[3] Cf. Cioran E., op. cit. p. 450.

[4] Cf. ibid., p. 454.

[5] Ibid., p. 452.

[6] Ibid., p. 457.




CHRONIQUE DU MALAISE : Petite chronique de l’impérialisme II

 

« Si je le pouvais, j’annexerais les planètes », cette exclamation de Cecil Rhodes est bien plus qu’un vœu, toujours suspect d’être pieux, puisqu’elle émane d’un célèbre fonctionnaire colonial qui, s’il ne put coloniser la lune, alla néanmoins fort loin. Il organisa les possessions britanniques en Afrique australe à la fin du XIXe siècle, fut le premier gouverneur du Cap, fonda la célèbre compagnie diamantaire De Beers et donna aussi son nom à un état particulièrement raciste, celui de la Rhodésie qui ne devint indépendante sous le nom de Zimbabwe qu’en 1980 – le récit de ses aventures ferait toute notre chronique ! Cette exclamation est citée par Hannah Arendt dans son livre sur l’Impérialisme qui constitue le deuxième volet de ses Origines du totalitarisme [1]. La démonstration de celle-ci, aux accents par moments lacaniens, repose sur le constat que nous avons changé d’époque pour passer de l’état-nation à ce qu’elle appelle un Monde Un [2]. C’est un monde où il ne s’agit plus de conquérir le ou les voisins, voire de constituer un empire, mais de s’étendre à l’infini. On ne parle plus de conquête mais d’expansion, laquelle vise bien au-delà de l’état-nation dont les limites sont trop étroites. La force qui l’anime n’est plus liée à un quelconque désir politique mais à la spéculation marchande dont la voracité n’a plus d’autres limites que celles des nombreuses crises économiques qu’elle engendre. C’est un monde sans loi qui a commencé avec le colonialisme dont l’Angleterre et son Commonwealth fut l’un des acteurs majeurs – son romancier ne serait d’ailleurs personne d’autre que le fameux Kipling dont les histoires de forêt vierge charmante bercèrent notre enfance.

Les conséquences funestes de ce système ne touchèrent pas que les colonisés mais aussi les états colonisateurs lorsque leurs impérialismes respectifs les amenèrent à s’entredévorer en 14-18 – Grande Guerre qui fut la mère de toutes les autres en Europe au XXe siècle, de la réplique de 39-45 aux divers conflits régionaux, notamment balkaniques, ensuite.

« Cette joyeuse ronde de la mort et du négoce » pour reprendre les mots de Joseph Conrad cités par H. Arendt [3], provoqua encore d’autres horreurs sur un plan que l’on peut qualifier de social. L’argent, la marchandise, le devenir objet de toutes choses jusqu’à l’homme lui-même, rendit une partie de l’humanité superflue, transformée en déchet. Tout ceci amena au racisme puisque l’expansion coloniale ne mettait pas les Européens face à des nations construites à leur image mais des masses d’hommes plus ou moins inconnues, voire fantomatiques. Le sommet de l’horreur a été atteint, comme le dit excellemment notre auteure, lorsque la race s’est substituée à la nation [4].

Le livre se termine sur un chapitre consacré à ce qu’elle appelle judicieusement « Les embarras suscités par les droits de l’homme » [5]. Cette notion apparue à la fin du XVIIIe siècle ne protège pas tant, qu’elle n’accompagne, voire même consacre l’homme comme objet. En effet, son statut n’est plus défini et garanti par une notion symbolique transcendante comme dieu, mais seulement par une structure politique changeante qui le laisse sans défense contre ses éventuelles dérives. Dès lors « il est tout à fait concevable, remarque-t-elle, et même du domaine des possibilités pratiques de la politique, qu’un beau jour une humanité hautement organisée et mécanisée en arrive à conclure le plus démocratiquement du monde – c’est-à-dire à la majorité – que l’humanité en tant que tout aurait avantage à liquider certaines de ses parties. » [6]

Lacan jetait sur cette connexion de l’homme et de l’objet un regard moins tragique mais ironique. S’il considérait le capitalisme comme un système astucieux parce qu’il connectait le sujet à la plus-value, il prédisait aussi qu’il (le système plus que l’homme) était néanmoins, pour cette raison, vouée à la crevaison, à la consomption – cette connexion à l’objet « est intenable, … […] ça se consomme si bien que ça se consume » [7]. L’homme fera autrement demain, ce ne sera ni mieux ni pire, mais comme d’habitude raté.

(A suivre)

Philippe Hellebois

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[1] Arendt H., Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2002, p. 367.

[2] Cf. ibid., p. 599 : « nous avons vraiment commencé à vivre dans un Monde Un ».

[3] Ibid., p. 433, p. 451.

[4] Cf. ibid., p. 451.

[5] Ibid., p. 591.

[6] Ibid., p. 602.

[7] Lacan, J., « Du discours psychanalytique. Discours à l’Université de Milan le 12 mai 1972 », Lacan in Italia 1953-1978. En Italie Lacan, disponible sur internet.




CHRONIQUE DU MALAISE : Petite chronique de l’impérialisme I

 

L’année qui s’est achevée a montré à ceux qui en doutaient encore que nous vivions dans un rêve, celui de la fin de la guerre en Europe grâce aux vertus de l’économie. Lacan ne le partageait pas pour de nombreuses raisons : il dormait beaucoup moins que tout le monde ; il avait vécu deux grandes guerres et plusieurs petites pour achever sa vie au milieu d’une guerre qui d’être froide paraissait ne jamais devoir finir ; il savait aussi et surtout que le discours de la science et le régime économique qu’il implique, à savoir le capitalisme, généraient son lot de fléaux qu’il regroupait sous le nom d’impérialismes.

« Les hommes, écrivait-il en 1968, s’engagent dans un temps qu’on appelle planétaire, où ils s’informeront de quelque chose qui surgit de la destruction d’un ancien ordre social que je symboliserai par l’Empire tel que son ombre s’est encore longtemps profilée dans une grande civilisation, pour que s’y substitue quelque chose de bien autre et qui n’a pas du tout le même sens, les impérialismes » [1].

L’Empire n’est pas l’impérialisme, lequel doit en outre se dire au pluriel ! C’est une évidence même si jusqu’à Lacan nous pensions qu’il s’agissait de la même chose. L’Empire vient du latin imperium qui désigna d’abord l’autorité, le commandement, le pouvoir que ce soit du chef sur ses soldats, du maître sur ses esclaves, du père sur ses enfants, etc. Il devint ensuite une forme de gouvernement et d’état. C’est dire que l’Empire vient de loin, qu’il se rapporte au père et que son pouvoir n’est autre que celui du symbolique – raison pour laquelle il mérite une majuscule. Les états ou groupements d’états qui prirent cette forme depuis l’antiquité romaine rassemblaient des populations hétérogènes de langue et de religion diverses. Loin de l’uniformité, cet Empire pratiquait de facto une tolérance élargie ou restreinte, mais effective. Son expansion n’était pas seulement militaire mais aussi et surtout matrimoniale, et par héritage dynastique. Le dernier en date que Lacan évoque sans doute dans ce passage est celui dans lequel vécut Freud jusqu’en 1918, soit l’Empire austro-hongrois dans lequel cohabitaient des populations éminemment disparates.

Les impérialismes sont d’un autre temps et obéissent à une autre logique. Le terme apparaît bien plus tard, soit au XIXe siècle, et vient surtout de l’anglais imperialism qui désignait l’expansion coloniale de l’empire britannique [2]. Autrement dit, l’impérialisme est contemporain de l’essor du discours de la science sous les espèces de la révolution industrielle et du capitalisme. Par conséquent, il se réfère à la plus-value, guise de notre objet a, et non plus au père. Le nouvel ordre social, qu’il instaure progressivement à partir du XVIIe siècle, n’est plus lié à une tradition particulière localisée en une aire géographique précise. Si la science et le capitalisme sont ce qu’ils sont, partout identiques puisque que leur instrument est mathématique, il n’en va pas de même pour les populations auxquelles ils s’appliquent en les homogénéisant artificiellement. En effet, leurs mœurs, leurs modes de jouir, sont non seulement divers et variés, mais encore incompatibles. Si l’Empire les organisait de façon paternaliste, le monde nouveau ne fait que les juxtaposer sans ordre précis entraînant comme on sait montée du racisme et ségrégation.

Concurrents, les modes de jouir visent l’hégémonie là où ils règnent déjà, voire là où ils se voient régner demain. La science, la démocratie, le capitalisme doivent être partout sous les espèces du progrès, de la justice sociale, du bien-être… sans parler des religions dites du Livre, lesquelles, hormis le judaïsme, n’ont pas attendu la science pour se dire universelles. Contrairement à ce qu’un vain peuple de marchands, autoproclamés économistes, pense, les impérialismes s’affrontent et s’affronteront sans retenue, et ceci quoi qu’il en coûte. Leur diffusion n’est pas symboliquement organisée, mais virale, épidémique.

Ces impérialismes sont plusieurs. Il y a le nôtre, qualifié d’américain – à tort parce que c’est oublier que l’Amérique est notre première colonie, laquelle s’est révoltée contre nous à la fin du XVIIIe siècle pour des raisons surtout économiques, soit de plus-value –, et le chinois qui s’en distingue de façon aussi spectaculaire que mystérieuse. Mais il y a aussi et surtout le russe qui fait notre présente actualité européenne. Notre aveuglement, provoqué par le fétichisme de la marchandise selon lequel le commerce empêcherait la guerre, imagina cet impérialisme slave obsolète, voire disparu. Il ne ressemble à aucun autre parce qu’il n’est pas connecté, ou secondairement, au discours de la science, mais au culte parfois féroce de l’autocratie. Américain, chinois, russe, la liste pourrait encore s’étoffer, l’islamisme, les aspirations néo-ottomanes, etc… (À suivre)

Philippe Hellebois

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[1] Lacan J., « Allocution sur les psychoses de l’enfant », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 362-363.

[2] Cf. « Empire » et « Impérial », Dictionnaire historique de la langue française (sous la direction d’A. Rey), Paris, Le Robert, 1992.




CHRONIQUE DU MALAISE : Idéologies

 

Le discours de la psychanalyse serait-il exempt de toute idéologie ? Devrait-il l’être ? Rien de plus incertain si l’on entend par idéologie l’ensemble des idées que chacun se fait d’un système de liens – économiques, sociaux et finalement toujours politiques – afin de les conserver, de les transformer, de les restaurer ou bien de les subvertir.

En fait, c’est Lacan lui-même qui avait mis en lumière, dans les années soixante, « l’idéologie œdipienne » [1] que les psychanalystes de son temps avaient transmise, sciemment ou pas, à l’imaginaire social en confondant la structure œdipienne avec la famille nucléaire. Ce n’était pas un fait évident pour les analystes de ce moment, et peut-être ne l’est-ce pas encore aujourd’hui. Par exemple, le projet de recherche entamé par Jacques-Alain Miller sous l’épigraphe de « psychoses ordinaires » – qui n’est pas une nouvelle classification gnoséologique –, pourrait se comprendre comme un essai de dépasser certaines conséquences de cette idéologie dans l’expérience.

L’attribution d’une idéologie à l’analyste est donc à l’ordre du jour et il n’est pas sûr qu’il puisse s’en débarrasser dans le silence d’une neutralité bienveillante.

Il faudrait dès lors approfondir la question : quelle est la place de l’idéologie dans le discours de la psychanalyse ? Rien qu’en parcourant l’« Index raisonné des concepts majeurs » des Écrits de Lacan, on trouve à la page 902 une section entière consacrée à la « Théorie de l’idéologie ». On y voit le fil qui traverse le premier enseignement de Lacan, qui part de l’idéologie de la liberté dans la théorie du moi autonome, qui se poursuit avec l’humanisme et la défense des droits de l’homme, l’anthropomorphisme, les idéaux de maturation des instincts, et qui arrive à l’idéologie de l’évolutionnisme et du scientisme contemporain. Un autre fil suit les conséquences de l’idéologie américaine, avec des idéaux de bonheur et des valeurs individuelles de la personne autonome qui ont également été promues par une fraction de psychanalystes. Cette idéologie fait partie aujourd’hui des préjudices non reconnus du moi dont le psychanalyste devrait être toujours averti.

Cependant, il serait trop réductionniste de s’en tenir seulement à une critique de l’idéologie d’autonomie du moi avec ses identifications imaginaires. La question devient plus épineuse si l’on suit une autre référence de Lacan dans son texte de 1972, « L’étourdit », lorsqu’il définit le point de départ de son enseignement : « C’est pourquoi je pars d’un fil, idéologique je n’ai pas le choix, celui dont se tisse l’expérience instituée par Freud. Au nom de quoi, si ce fil provient de la trame la mieux mise à l’épreuve de faire tenir ensemble les idéologies d’un temps qui est le mien, le rejetterais-je ? Au nom de la jouissance ? Mais justement, c’est le propre de mon fil de s’en tirer : c’est même le principe du discours psychanalytique, tel que, lui-même, il s’articule. » [2]

On part donc d’un fil qui est toujours idéologique, sans choix possible. Il ne pourrait être rejeté qu’à partir d’une position de jouissance qui se voudrait extraterritoriale, position dont le psychanalyste doit, justement, « s’en tirer ». En ce point, la position du discours du psychanalyste est nécessairement séparée des positions de jouissance prises par les autres discours. Cependant, elle ne serait pas moins une position idéologique.

Miquel Bassols

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[1] Lacan, J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 256.

[2] Lacan, J., « L’étourdit », Autres écrits, op. cit., p. 476-477.




CHRONIQUE DU MALAISE : Soigner les institutions

 

Les institutions peuvent tomber malades, de la même façon qu’un sujet peut devenir malade. Chaque institution a aussi ses événements traumatiques, ses refoulements, ses oublis, ses retours du refoulé, ses malaises, ses symptômes, ses ségrégations, voire ses délires. Entendre une institution comme un sujet n’est pas du tout évident, mais c’est la conséquence de l’hypothèse freudienne selon laquelle la « psychologie sociale » est une extension de la « psychologie individuelle » [1]. Jacques Lacan avait reformulé cette extension du registre individuel au registre social avec une définition du collectif dont les conséquences sont toujours à développer. Cette définition reste au fondement de l’expérience même de « l’École-sujet » [2], telle que Jacques-Alain Miller l’a orientée. « Le collectif – écrivait Lacan – n’est rien, que le sujet de l’individuel. » [3] Il n’y a pas d’inconscient collectif, fantaisie jungienne que l’œuvre de Freud contredit point par point et que Lacan avait réfuté d’emblée. Cependant, il y a le collectif qui n’existe que comme un sujet, un effet de signifié qui traverse l’individualité de chaque membre du groupe social et ses institutions. Et cela dans la mesure où ce membre, avec chacun des autres, se fait cause du désir qui institue un sujet dans le collectif.

Voici, donc, une différence à noter entre le groupe ou la masse, dans le sens freudien, et un collectif tel que Lacan l’a défini : un collectif peut faire du désir qui l’institue un sujet pour chacun de ses membres individuels, un sujet qui les traverse, qui est transindividuel. Se faire cause de ce sujet transindividuel, le traiter avec chacun des autres membres, cela demande un travail permanent d’élaboration provoquée, cela demande à chaque membre de se faire agent provocateur de ce travail pour chacun des autres, un agent étranger au sentiment identitaire du groupe, pour le faire devenir un collectif Autre – Autre pour soi-même, tel que Lacan le disait de la position féminine. C’est ainsi qu’un collectif peut prendre soin de lui-même dans les inerties et les malaises de toute institution.

Cette brève digression sur l’institution comme un collectif, sujet de l’individuel, me sert pour évoquer un livre récemment publié – d’abord en langue catalane, ensuite en langue espagnole, et maintenant en langue française – par Joana Masó, sous le titre « Soigner les institutions » [4]. Cet ouvrage est dédié à la figure et au travail de François Tosquelles, le psychiatre et psychanalyste catalan qui, exilé en France après la guerre civile en Espagne, a été le promoteur de ladite « psychothérapie institutionnelle », un courant inspiré des premiers enseignements de Lacan. Notre collègue Jean-Robert Rabanel, qui a connu F. Tosquelles au moment de rencontrer la psychanalyse, a fait un très bon repérage de son importance et aussi des dérives de ce mouvement [5].

Soigner les institutions n’est pas thérapeutiser l’inguérissable du sujet, mais savoir interpréter ses symptômes de façon telle que le collectif, comme sujet de l’individuel, s’y reconnaisse.

Miquel Bassols

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[1] Cf. Freud S., « Psychologie des foules et analyse du moi » [1921], Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981, p. 123-217.

[2] Cf. Miller J.-A., « Théorie de Turin sur le sujet de l’école (2000) », La Cause freudienne, n°74, p. 132-142. Consultable à https://www.cairn.info/revue-la-cause-freudienne-2010-1-page-132.htm

[3] Lacan J., « Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 213, note 2.

[4] Masó J., François Tosquelles. Soigner les institutions, Paris, L’Arachnéen & Arcàdia, 2021.

[5] Dans une intervention à la bibliothèque de l’École de la Cause freudienne, le 10 mars 2003, sur François Tosquelles et la thèse de Jacques Lacan « De la psychose paranoïaque dans ses relations avec la personnalité » [1932].




CHRONIQUE DU MALAISE : Notre discours du maître

 

Parfois, nous, analystes lacaniens, avons tendance à désigner le discours du maître comme l’un des maux de notre temps, un mal dont il faudrait guérir, ou du moins être prévenu. Et il y a sûrement de bonnes raisons à cela, surtout si l’on tient compte de l’alliance actuelle du discours du maître avec le discours de la science et du néo-capitalisme le plus féroce. Cependant, si l’on suit l’enseignement de Lacan, il faut conclure que l’inconscient lui-même est le discours du maître, que l’inconscient a sa structure même, son ordre déployé comme le discours de l’Autre. Vouloir guérir du discours du maître, ce serait alors vouloir guérir de l’inconscient, s’en débarrasser définitivement. Et il y a sûrement aussi de bonnes raisons de le vouloir. Ce ne serait pas le premier ni le dernier des paradoxes de la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité de la civilisation.

Lacan a abordé ce paradoxe en affirmant, vers la fin des années soixante et peu après la fondation de son École, que le discours du maître est l’envers du discours de l’analyste [1]. Et tout le problème est de savoir comment nous comprenons aujourd’hui cet « envers », comment nous opérons avec lui, tant dans l’expérience analytique, avec chaque sujet analysant, que dans l’expérience de ce collectif qui est le sujet du discours contemporain, et même dans l’expérience de ce collectif que nous appelons, avec Jacques-Alain Miller, « l’École-sujet » [2]. Comment se servir du discours du maître, l’envers du discours de l’analyste, sans finir par le servir ?

Disons que cela dépendra toujours, dans un lieu comme dans l’autre, de l’usage qu’on y fait de ce que l’expérience analytique nous apprend à manier comme le transfert. Ce n’est pas pour rien que la formule que Lacan donnera de la structure du transfert [3] suit aussi l’ordonnément du discours du maître. Le transfert est notre discours du maître, celui qui est à l’envers de l’expérience analytique comme sa force motrice et libidinale, mais aussi dans les liens et les institutions sociales, et aussi dans l’expérience de l’École-sujet.

Comment opérer donc avec cet envers qui est notre discours du maître ? Il y a un problème de principe, que Lacan considérait précisément au moment de sa « Proposition du 9 octobre… » et qu’il énonce de façons diverses : il n’y a pas d’intersubjectivité dans le transfert, le transfert n’est pas un phénomène entre deux sujets tel qu’il l’avait envisagé au début de son enseignement, croyant qu’une communauté d’expériences fondée sur cette intersubjectivité serait possible. Que des conflits politiques, institutionnels et sociaux puissent être traités sinon résolus, dans la reconnaissance réciproque de cette intersubjectivité qui, quand même, n’existe pas dans le transfert ! Il n’y a pas d’intersubjectivité possible du transfert ou, dit avec une autre formule lacanienne, il n’y a pas de transfert du transfert, comme il n’y a pas d’Autre de l’Autre.

Et, pourrait-on tout de même parler d’un transfert de travail dans un collectif qui soit fondé, non dans une intersubjectivité qui n’existe pas, mais dans une critique réciproque ? Peut-on fonder un lien collectif sous l’égide d’une réciprocité du transfert, qui n’existe pas comme tel dans l’expérience analytique, où il n’y a qu’un seul sujet ? C’est le problème auquel nous sommes confrontés chaque fois dans l’expérience de l’École-sujet, mais aussi chaque fois que nous intervenons, au nom du discours analytique, dans le discours social de notre temps.

Miquel Bassols

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[1] Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991, p. 99 : « Il doit commencer à vous apparaître que l’envers de la psychanalyse, c’est cela même que j’avance cette année sous le titre du discours du maître ». Il faudra suivre les détours de ce paradoxe pour arriver l’année suivante à une nouvelle torsion : Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2006, p. 9 : « Le discours du maître n’est pas l’envers de la psychanalyse, il est où se démontre la torsion propre, dirai-je, du discours de la psychanalyse ».

[2] Cf. Miller J.-A., « Théorie de Turin sur le sujet de l’école (2000) », La Cause freudienne, n°74, p. 132-142. Consultable à https://www.cairn.info/revue-la-cause-freudienne-2010-1-page-132.htm

[3] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 248.




CHRONIQUE DU MALAISE : Surnature

 

L’expérience de la pandémie Covid-19, ainsi que ladite crise climatique, ont mis en évidence la nécessité radicale d’un calcul collectif des êtres humains pour faire face aux nouveaux défis de la civilisation. Dans un cas comme dans l’autre, il n’y a pas d’issues individuelles mais la nécessité d’un calcul qui introduit la dimension d’un sujet trans-individuel, un sujet qui n’existe et qui n’opère que dans un monde de langage. Ce sujet n’est pas réductible à un organisme vivant dans un environnement supposé « naturel » auquel il faudrait l’adapter. L’idée darwinienne que l’être humain – qu’il soit considéré individuellement ou en tant qu’espèce – vit en s’adaptant à la nature comme un « environnement » est une idéologie que Jacques Lacan avait critiquée à plusieurs reprises en indiquant qu’elle rencontrerait un symptôme irréductible :

« Cependant la science physique se trouve, va se trouver ramenée à la considération du symptôme dans les faits, par la pollution de ce que du terrestre on appelle, sans plus de critique de l’Umwelt, l’environnement : c’est l’idée d’Uexküll behaviourisée, c’est-à-dire crétinisée. » [1] 

On peut référer ce que Lacan disait en 1971 de la physique à ce qui est aujourd’hui une certaine écologie, dont la biologie de Jakob Johann von Uexküll a été justement l’un des pionniers et qui a mérité l’intérêt de Lacan dans la mesure où elle a brisé le paradigme évolutionniste de Darwin. Dans le calcul collectif du sujet contemporain, ce n’est pas d’une adaptation de l’être humain aux changements de son supposé environnement dont il s’agit. Il s’agit de prendre au sérieux ce symptôme de la pollution déjà indiqué à ce moment-là par Lacan, signe d’un réel qui est devenu aujourd’hui un réel traumatique et qui laisse hors jeu toute idéologie d’une « adaptation à l’environnement ».

Dans cette perspective, il peut être intéressant de reprendre une notion que l’on retrouve dans les écrits du poète cubain José Lezama Lima et qui se rapproche, à notre avis, de la notion psychanalytique de symptôme. Il s’agit de la notion de « surnature », terme qui n’a rien à voir avec une transcendance divine du surnaturel mais avec les effets du langage sur le réel. La surnature a, pour Lezama Lima, son précèdent dans l’idée de Blaise Pascal à l’orée de la révolution scientifique du XVIIe siècle : « la vraie nature étant perdue, tout devient sa nature » [2], c’est-à-dire, tout devient surnature, image, métaphore, ou encore symptôme, signe d’une perte qui doit être lue alors comme un plus qui fera fonction de boussole pour l’être parlant.

Seule une politique qui prendrait en compte cette dimension d’une perte nécessaire de jouissance dans la production de la surnature pourra répondre autrement aux impasses du réel auxquels nous confrontent les défis actuels de la crise climatique et ses conséquences. Ce serait une politique qui tiendrait compte de la dimension irréductible du symptôme, non pas comme un trouble, non pas comme une erreur qu’il faudrait effacer ou qu’il faudrait adapter à cette réalité ou « environnement », dans une course à l’infini du progrès ou d’une évolution constante, mais comme une réponse du sujet qui a toujours une valeur de vérité face au réel.

C’est pourquoi Jacques Lacan avait promu une politique orientée par le symptôme. Et c’est pourquoi aussi on aurait « bien raison de mettre la psychanalyse au chef de la politique » [3].

Miquel Bassols

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[1] Lacan J., « Lituraterre », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 18.

[2] Pascal B., Les Pensées. Oeuvres complètes, t. 1, Paris, Hachette, 1871. Consultable sur internet : http://www.penseesdepascal.fr/I/I15-moderne.php

[3] Lacan J., « Lituraterre », op. cit., p. 18.




CHRONIQUE DU MALAISE : Pegasus

 

On se souvient du Capitaine Renault au Rick’s Café dans le film Casablanca :

— Quel scandale ! J’apprends qu’on joue ici ! dit-il d’un ton indigné tandis qu’un employé, sortant de la salle de jeu clandestine, lui glisse discrètement dans la main l’enveloppe avec ses gains du jour.

Quel scandale ! On apprend que les états et les gouvernements espionnent leurs opposants politiques ! C’est ainsi que l’affaire Pegasus a fait irruption il y a un an au Parlement européen. Elle a pris le devant de la scène à partir de nouvelles découvertes sur ces pratiques d’espionnage venant de gouvernements non seulement extérieurs à l’Europe, mais en son sein même.

Pegasus est un logiciel espion, conçu par la société israélienne NSO Group, destiné à pirater les smartphones pour accéder à toutes les informations enregistrées dans leur mémoire, mais aussi pour déclencher l’enregistrement audio, la caméra ou la géolocalisation. Officiellement, il ne peut être vendu qu’à des organisations étatiques pour la surveillance de personnes soupçonnées de terrorisme ou d’autres crimes graves. Dans la pratique, il se révèle être aussi utilisé par des régimes démocratiques pour surveiller des journalistes et des opposants politiques.

On a appris, par un consortium de médias internationaux, que le président de la République française, Emmanuel Macron, aurait fait partie de la liste de cibles potentielles de Pegasus de la part de gouvernements étrangers, parmi lesquels le Maroc est le principal suspect. Mais son « utilisation abusive » à l’intérieur même d’un pays a été découverte spécialement en Hongrie, en Pologne, et – mon Dieu ! – en Espagne aussi – contre les parlementaires indépendantistes catalans, jusqu’à atteindre l’intimité même du président du gouvernement de la Generalitat. Ces jours-ci l’affaire Pegasus vient d’atteindre une magnitude exceptionnelle avec le rapport connu sous le nom de Catalangate. On y découvre que cette opération a atteint, et de loin, le plus grand nombre de politiciens d’un même pays, – plus de la moitié des membres du Parlement catalan et tous les membres du gouvernement qui y représentent l’état espagnol.

La question s’est donc posée : qui aurait pu planifier un projet aussi vaste et coûteux, connu sans aucun doute des plus hautes autorités de l’état et du gouvernement espagnol, tout en estimant devoir le laisser dans l’ombre ? Comment, d’ailleurs, les appareils d’état peuvent-ils en arriver à s’espionner eux-mêmes ? Eh bien, la réponse est plus simple qu’il n’y paraît. On n’a pas à chercher trop loin dans les soi-disant égouts de l’état. L’idée est venue à quelqu’un qui savait, justement, que le Catalangate serait sans doute dévoilé au bon moment, cessant d’être un secret, pour montrer que cette pratique « abusive » peut être maintenue sans entraîner, pour le moment, aucune conséquence pour ceux qui la soutiennent. Et la plus grande force de cette pratique est, suivant la maxime de Michel Foucault, que les espionnés – députés et parlementaires – sachent publiquement qu’ils sont toujours sous le regard du pouvoir de l’état.

La politique est le semblant, disait Jacques Lacan. Mais le semblant n’est pas la tromperie, la simple dissimulation ou le mensonge. Avec l’affaire Pegasus, il s’agit de faire semblant que l’abus de pouvoir n’a rien de secret lorsque l’autre est toujours rendu suspect de cacher quelque chose.

Miquel Bassols