L’au-delà du couple

Notre séquence se tient sous le titre « 2+1 ». Nous avons comme tâche de l’ouvrir, de façon brève, par un commentaire libre d’une citation de Jacques Lacan[1].

Il y indique en gros que la modernité du consentement mutuel dans le mariage – qu’il inscrit dans un cadre religieux précis – recouvre et masque [je souligne les deux termes] la structure initiale du mariage, à savoir, son caractère primitivement sacré.

Ce propos est issu de son second Séminaire. Dans ce dernier, Lacan poursuit son introduction de la distinction entre l’imaginaire et le symbolique, pour éclairer le champ de la psyché humaine, en général, et de la praxis de la psychanalyse, en particulier. C’est le grand partage des eaux de son geste en psychanalyse.

S’appuyant sur ce distinguo, ce Séminaire est consacré à démontrer que, loin d’être une instance en prise avec la réalité, le Moi constitue un écran imaginaire – on retrouve-là la sémantique du recouvre et masque. Un obstacle dans le rapport à un lieu autre qu’il situe sur l’axe symbolique, d’où s’origine comme Autre scène, quand l’écran n’arrive plus à lui faire barrage, la possibilité d’émergence d’une parole vraie. C’est en rompant par exemple l’intention de dire du Moi, que peut surgir par effraction, d’un Autre lieu, une parole qui fait lapsus – signe de la manifestation de l’existence d’un sujet voilé par le Moi.

Eh bien, dans le chapitre qui concerne notre citation, Lacan dit qu’il peut appliquer cette structure – qu’il schématisera dans son schéma L – au couple et au lien conjugal.

Il nous indique par-là, qu’il y a toujours un au-delà dans le couple. Qu’il ne peut se réduire au 1+1. Le 2+1 est de structure. C’est un point essentiel. Il peut prendre des formes diverses. Il peut certes s’incarner dans l’amant ou la maitresse. Mais, fondamentalement, la présence de l’élément tiers est structurelle. Cela va du rapport au phallus entre l’enfant et la mère, jusqu’au nœud du symptôme que peut produire le lien conjugal.

Pour l’illustrer dans ce cas précis, Lacan revient sur une formule avec laquelle il dit avoir fait effet en public : à savoir, je cite, « qu’assurément notre femme doit nous tromper de temps en temps avec Dieu ». Il convient, qu’au-delà de l’effet produit, la formule mérite quelque développement. Le +1 prend donc ici la figure du Grand Autre [2], à situer sur l’axe symbolique comme venant entre les deux du couple situé lui sur l’axe imaginaire. C’est ainsi, dans le passage qui nous intéresse, qu’il situe son rappel du caractère initialement sacré du mariage.

Et ce n’est pas pour rien que s’évoque immédiatement la prévalence de la question de la fidélité. Comment en rendre compte ? Telle est la question que se pose Lacan. En quelque sorte, infidélité de structure… Mais alors par rapport à une fidélité à quoi ? Paradoxe qui fonde la majorité des conflits « au milieu desquels se poursuit [ce qu’il nomme], la vicissitude de la destinée bourgeoise »[3].

Lacan précise qu’il ne peut être rendu compte de la prévalence de ce thème de la fidélité que par le pacte symbolique que fonde et continue à fonder, malgré toutes les évolutions de ses formes, ce qui s’appelle, même s’il est laïque, le sacrement du mariage. Si le mariage se constitue d’un ensemble de semblants, ce sacrement a des effets des plus réels.

Dans le « oui » qui est requis dans le consentement que se donnent les époux, Lacan indique qu’il y a là un engagement qui concerne l’ensemble de l’ordre symbolique. C’est un engagement qui fonde le pacte de la parole en soi, bien au-delà de l’engagement envers le partenaire qui peut, lui, reposer sur ce qu’il appelle les « illusions romantiques » – qu’il situe donc, eux, dans le registre imaginaire.

Ce n’est qu’ainsi que se comprend l’émoi, quel qu’il soit, toujours suscité chez le sujet autant que chez l’autre, des ruptures (infidélités) dans ce pacte. C’est qu’un au-delà qui fonde la garantie de l’ordre symbolique y est touché. Cet engagement, dont Jacques-Alain Miller dit que tout est fait dans le cérémonial pour qu’il ne puisse se faire à la légère, et que la religion a parfaitement su mettre en scène, Lacan le qualifie ici à proprement parler d’intenable.

Même s’il s’est produit toute sortes de correctifs au cours de l’histoire, cette structure est fondamentale, nous dit ici Lacan, « pour comprendre […] les liens amoureux […] dans leur forme socialisée la plus éminente »[4] – au point que chacun aujourd’hui, quelle que soit son orientation sexuelle, en revendique le droit et l’accès : le lien conjugal.

Pourquoi ?

Nous ne sommes pas au niveau des dieux, nous dit Lacan. Il veut dire par-là que quelque chose de l’axe symbolique se rabat toujours sur l’imaginaire – et ce particulièrement quand, dit-il, la question de la Verliebtheit, de l’amour, du désir et de la pulsion est en jeu. Il y a quelque chose, qu’à cette époque de son enseignement il situe sur l’axe imaginaire, qui de la pulsion, chez l’être parlant, ne se laisse pas réduire par l’ordre symbolique. Voilà pour le niveau pulsionnel.

Mais il en va également de même au niveau que nous pourrions qualifier de socio-psychique. L’ordre symbolique soumet. Particulièrement la femme, mais tout autant l’homme. Il y a quelque chose, nous dit Lacan à cette époque, d’inacceptable et d’insurmontable pour la femme d’être mise, dans les structures classiques de la parenté, dans un rapport de second degré, en position d’objet sexuel et d’échange. Cela la pousse dans une impasse au cœur de l’ordre symbolique.

D’où ces remarques de Lacan, que :

1/ La révolte du féminin, disons – pour l’élever à un rang supérieur qui concerne alors tout autant l’homme que la femme – contre l’ordre patriarcal ne date pas, mais alors vraiment pas, d’hier. Elle est de tout temps.

2/ Qu’à partir du moment où la femme s’émancipe, où elle a le droit de posséder, où elle devient un individu de la société, la signification du mariage s’abrase. Et qu’il y a donc un passage qui s’opère du sacré au consentement. C’était déjà le cas chez les Romains, note Lacan. Il y existait deux types de contrats de nature différentes. Le mariage des nobles, avec un caractère hautement symbolique, assuré par des cérémonies d’une nature spéciale. Il existait aussi une sorte de mariage pour la plèbe, fondé uniquement sur le contrat mutuel – ce que techniquement la société romaine appelait le concubinage[5]. Eh bien, il semble qu’on ait vu le concubinat s’établir y compris dans les hautes sphères, aux derniers temps de l’histoire romaine, au moment du flottement de la société, aux fins de maintenir indépendant les statuts sociaux des partenaires, spécialement leurs biens.

C’est extrêmement intéressant car cela préfigure en structure, le moment contemporain occidental, à l’heure de la remise en cause effectuée jusqu’à l’os de l’ordre symbolique et patriarcal.

Nous y voyons, à la fois, le passage du sacré du mariage vers une généralisation du consentement mutuel – c’est-à-dire, pour reprendre les repères lacaniens de l’époque, un rabattement de l’axe symbolique sur l’axe imaginaire. Mais aussi un appel, en retour, à une forme de reconnaissance symbolique. D’où, sous deux formes opposées et extrêmes :

1/ À la fois, la revendication du droit au mariage pour tous, dans sa version progressiste ;

2/ Ou alors la volonté du retour de l’imposition d’un ordre ancien réactionnaire. Sous les formes d’un retour en force du religieux et/ou de tentatives de restauration de pouvoirs de réactions à l’occasion sous ses formes les plus « primaires ».

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Intervention aux 48e Journées de l’ECF, le 16 Novembre 2018

[1] « La notion moderne du mariage comme d’un pacte de consentement mutuel est assurément une nouveauté, introduite dans la perspective d’une religion de salut, donnant une prévalence à l’âme individuelle. Elle recouvre et masque la structure initiale, le caractère primitivement sacré du mariage. »
Lacan, J., Le Séminaire, Livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1978, p. 304.

[2] Lacan reviendra, tout au fil de son enseignement, et à la suite de Freud, concernant la femme au lien toujours au-delà qu’elle entretien dans le conjugo avec le père mort, qu’il qualifiera d’incube idéal. Mais ce n’est pas son propos dans la citation qui nous occupe.

[3] Lacan, J., Le Séminaire, Livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, op.cit.,p. 303.

[4] Lacan, J., ibid.

[5] Lacan, J., ibid., p. 304.




L’Altérité

Yasmine Grasser : Marions-nous ! Marions-nous ! Dominique, savons-nous ce que nous faisons lorsque nous nous marions ?

Dominique Miller : Tu connais, Yasmine, la thèse de Freud en 1917 : Il n’y a pas de bons mariages, le second est plus heureux [1]

Y.G. : Cette thèse, il y tient ! Il l’a encore soutenue en 1931 : La femme « se sent malheureuse dans son premier mariage, tandis qu’après une rupture de celui-ci elle devient pour son second mari une épouse heureuse » [2] ! Tu as noté que son propos concerne spécifiquement la femme ? Mais que le bonheur n’est pas pour elle !

D.M. : Freud doute du rapport sexuel. Il répond par la condition du « tiers lésé » dans la vie amoureuse. Pour que ça marche, une femme aimée ne doit pas être libre, il lui faut être la femme d’un autre homme, mari, frère, père, tuteur… C’est ce dernier qui est lésé. Heureusement, si cette condition est nécessaire pour Freud, elle n’est pas suffisante.

Y.M. : Il n’y dérogera pas ! Il ajoute une deuxième condition surprenante : la femme doit avoir quelque chose de la « dirne » – de la prostituée. Les détails de sa clinique sont péchés dans la constellation familiale et maternelle. La condition du « tiers lésé » relève du symbolique ; elle signifie que la femme appartient à un autre homme du point de vue du droit, c’est-à-dire du signifiant, mais pas du point de vue de sa jouissance – en somme, elle dépend d’un propriétaire, le mari, mais jouit avec un autre, l’amant. Freud interprète les comportements de l’amant pour l’aimée en référence à l’Œdipe : jalousies, exigences de fidélité, infidélités, passions répétitives, idéalisation, rabaissement, maltraitance, etc. Toutes ces particularités font valoir une disjonction entre signifiant et jouissance, qui intéressera beaucoup Lacan. Au point de déduire cet axiome lacanien : on jouit parce qu’il n’y a pas de rapport sexuel entre un homme et une femme.

D.M. : Il y a donc le symbolique avec sa cohorte de normes et de conventions qui occupe cette place de tiers. Mais une altérité beaucoup plus radicale existe : c’est le réel de la jouissance. Tu es d’accord ?

Y.G. : Dominique, on pourrait revenir plus précisément à la notion d’altérité. Veux-tu lire la citation de Jacques-Alain Miller ?

D. M. : Les organisateurs nous ont proposé de commenter cet extrait de la leçon du 29 mars 1989. Ce cours, J.-A. Miller l’a prononcé au Centre Rachi, il fourmille de références : « L’écrasement de l’altérité est d’ailleurs ce qui menace le mariage moderne contemporain, celui où on fait vraiment comme s’il n’y avait que des semblables dans cette dimension. »[3]

Y.G. : « L’écrasement de l’altérité ! dans le mariage moderne » ! On est loin de Freud ! Lui qui indiquait que la vie amoureuse n’était pas conditionnée par un déterminisme biologique, mais par la position d’altérité de la femme taboue. Ce tabou de la femme, propre aux sociétés dites primitives, signifie que « la femme est autre que l’homme » (1917). Lacan reprend cette thèse que la femme est Autre, avec un grand A, un Autre radical, un non-semblable. J.-A. Miller souligne dans ce cours que c’est le côté « dirne » de la femme qui l’a faite taboue parce que sa jouissance est Autre, « hétéros », c’est-dire étrangère, y compris à elle-même. Il a remarqué qu’il n’y a pas de tabou de l’homme, que l’homme depuis Platon demeure « le même ». Il n’y a pas de symétrie entre l’homme et la femme.

D.M. : Notre époque expulserait cette altérité de la femme au profit d’une égalité, d’une mêmeté. Elle voudrait que la famille persiste, mais avec des formes d’identifications horizontales. Comment un couple peut-il faire pour tenir ?

Y.G. : Cet été, la Une de Philosophie Magazine[4] affichait : « Pourquoi avons-nous besoin d’être aimés ? » La juriste Marcela Iacub interwievée y affirme que notre modernité, depuis les années 70, s’est bâtie sur une « utopie isolationniste » dont le modèle est – tu ne peux deviner ! – Robinson Crusoé. On sait que ce modèle d’individu « qui peut se passer de lien personnel et significatif à autrui » n’est pas viable. C’est pourquoi, dit-elle, nous avons besoin d’être aimés. Elle pense qu’aujourd’hui, dans notre société, les seuls êtres qui ont besoin de liens ce sont les enfants. Les couples séparés « font famille » à partir du lien juridique qu’ils tissent autour de leur enfant. C’est ainsi qu’elle explique la nécessité de « faire famille » pour des couples conçus le plus souvent comme « détachables ». Peut-être y voit-elle là, un moyen pour enrayer ces processus d’isolationnisme.

D.M. : Le lien juridique réintroduit de l’Autre : un tiers. Mais c’est une sorte de bricolage que permet l’Autre symbolique. Alors comment situer l’altérité de la jouissance de la femme dans ce contexte de couples « détachables » ?

Y.G. : Je peux rapporter ici une fiction ?

D.M. : Celle de la famille recomposée dont tu m’as parlé, écrite par Marcela Iacub ?

Y.G. : C’est cela. Cette fiction[5] d’un premier amour, publiée dans le journal Libération du 8 août dernier, décrit les amours d’une « petite femme », qui entre trois et treize ans, se marie quatre fois, accouche dix-huit fois, et est deux fois grand-mère. Ce sujet vit immergé dans notre société d’hyperconsommation où le partenaire sexué est interchangeable. Son principe de vie : « l’amour est plus fort que tout ». Plus fort que l’Autre familial, assurément. Plus fort que sa propre altérité ? Qu’en sait-elle ? Il semble pourtant que quelque chose de sa propre altérité ne la laisse pas tranquille, la bouscule quelque peu lorsqu’elle apprend que son avant‑dernier mari – qu’elle aimait, qui lui avait fait douze enfants, pour lequel elle avait mis les six autres à l’orphelinat – complotait avec sa maîtresse de l’assassiner, elle avec leurs douze enfants. Rabaissée, humiliée, menacée dans sa chair, elle partira avec son sauveur et premier amant qui, lui, attendait son heure depuis la maternelle. Ils avaient eu deux filles, l’une d’elle venait de les faire grands-parents. Ils n’avaient pas eu le temps de se marier, ce sera fait à treize ans. La « petite femme » devenue grand-mère renoncera définitivement à « accoucher » pour mener une « vie tranquille » et confortable auprès de ce premier amant dont la valeur amoureuse avait terriblement grimpé, quand elle avait su qu’il était l’heureux propriétaire d’un trésor trouvé dans le jardin de ses parents.

D.M. : Où se situe l’altérité ? Est-elle le moteur de son changement ?

Y.G. : Dans la castration. L’altérité se loge dans ses infidélités, mais aussi dans le laisser‑tomber de ses enfants. Là, elle n’est pas-toute aux uns ni aux autres. L’infidèle, c’est la femme qu’on ne possède pas, interprète J.-A. Miller. Ici, l’infidélité de la « petite femme » à celui qui veut croire qu’il la possède parce qu’ils sont mari et femme, la fait pas-toute à lui. Mère, elle peut toujours faire plus d’enfants au mari qui la trompe et complote, c’est elle qui le possède. Il sera arrêté avec sa complice. Au final, elle change, quand elle revoit son premier amour. Celui qui ne s’oublie pas ! C’est très freudien. Mais c’est aussi comme une deuxième rencontre, un deuxième mariage. C’est doublement freudien ! Pour ce premier amour, elle renonce à accoucher, une manière de n’être pas-toute à lui. Finalement, elle sera la femme qui consent à ce qu’un homme la possède, à sa propre altérité enfin atteinte.

D.M. : Freud a d’emblée impliqué un Autre symbolique dans le lien amoureux. Cet Autre peut virer à l’imaginaire s’il trouve à s’incarner dans un Autre conventionnel et tyrannique. C’est l’histoire de Paul et Virginie de Bernardin de Saint-Pierre. Virginie accepte de quitter Paul pour hériter de sa tante alors que sa mère avait été déshéritée. En contrepartie, elle se doit d’épouser l’homme riche qu’on lui a choisi. La femme est ici un objet d’échange pour préserver la transmission et la valorisation des biens familiaux. À cette condition, elle sera reconnue comme étant des leurs. Mais l’amour pour Paul sera plus fort. Elle rejette les prédicats familiaux et revient vers lui pour vivre son amour. Et, cet amour la tue. Le bateau fait naufrage, elle se noie sous le regard de Paul impuissant. Cruelle leçon pour la liberté et l’amour ! L’Autre imaginaire rencontré était fait de préjugés, de convenances, d’exigences, d’arrogances, de malveillance, cet Autre croyait aux liens du sang, au nom de famille, à son pouvoir de propriétaire sur les héritiers pour en jouir. L’Autre symbolique n’étant plus en jeu, le tiers avait cédé la place à la figure obscène du surmoi et sa volonté de jouissance. Cette histoire raconte combien la faille dans l’Autre symbolique ouvre la voie à l’amour, avec tous les risques que ça comporte. Elle posait dès 1788 la question de la conjonction/disjonction de l’amour et de la jouissance. Freud a répondu : la femme aime là où elle jouit, alors que l’homme aime là où il ne jouit pas et jouit là où il n’aime pas.

Y.G. : Freud était sans illusion. Il avait bien vu que fondamentalement l’Autre ne peut pas tout. Il ne peut pas garantir ses représentants (père, famille, mari…) qui ne sont que semblants. Il ne peut pas non plus garantir le rapport sexuel, lequel s’il existait, rendrait heureux tout premier mariage.

D.M. : Prenons maintenant une histoire moderne, celle du premier amour de Yann Moix relatée également cet été dans Libération. Son récit pose clairement la question de l’écrasement de l’Autre dans l’amour moderne. Il avait huit ans. La fillette aussi. Ils sont en vacances. Il l’aime en secret, au bord de la piscine, sans jamais oser se déclarer. L’amour du garçon se décide sur un trait imaginaire, la blondeur. Il écrit : « elle sortait de l’eau comme une lumière. » Son amour cependant n’est pas sans jouissance : il la tient la nuit « dans sa paume [la fait] rouler, [la met dans sa] bouche »[6] et la mâche…

Y.G. : Cet amour n’est-il pas le support d’une passion solitaire et masturbatoire ? Qu’en est-il du tiers ?

D.M. : L’enfant Moix exècre ses parents. Il aurait bien adopté ceux de la fillette ! Sauf que le jour où il va vers elle, le père rappelle sa fille pour le goûter. Belle équivoque ! Du coup il ne parvient pas à léser ce père qui garde sa fille pour lui tout seul. Moix reste coi ! Cela montre comment un sujet s’introduit dans l’oralité imaginaire de son amour pour y loger ses scénarios et son obsession. Dans son cas, il y a écrasement de l’altérité car la fillette n’est jamais partenaire de cet amour. Même, elle l’ignore totalement ! Mais paradoxalement, l’absence réelle joue le rôle d’une morsure de l’Autre qui ravive sans cesse le souvenir de l’absence de la fillette, et chaque fois que dans sa vraie vie d’homme, une femme « le délaisse », il se voue à être celui qu’une femme « délaisse » et en jouit.

Y.G. : Ainsi, l’auteur est transporté par cette altérité, cette image de la blondeur qu’il s’approprie en la mâchant jusqu’à retrouver la morsure de l’absence réelle.

D.M. : Tout à fait. La partenaire devient une pure inconnue, l’énigme même de toute femme qui le délaisse. Cette absence devient un objet informe qui donne forme à sa jouissance et à partir duquel il construit tous les scénarios qui alimentent son désir et toutes sortes de jouissances.

Y.G. : Il réduit l’Autre féminin à un objet.

D.M. : L’absence est comme une ardoise magique sur laquelle il projette sa libido, construit ses identifications et ses aspirations : « Nous étions deux mais elle l’ignorait. » « …ensemble dans une spéculation solitaire qui n’appartenait qu’à ma folie ». La folie de Yann Moix c’est de croire qu’il peut vivre ce lien sans l’Autre. Quand l’existence de son objet se signale hors de lui, c’est l’angoisse, signal du réel. L’angoisse sollicite l’Autre réel, qui le prive de sa propre existence. Il est le « Condamné de sa cellule ».

Y.G. : Si nous comparons ces deux portraits, on peut déduire qu’on se marie pour ne pas jouir seul de son corps. « Y’a d’l’Autre ». Mais ça signifie que le corps c’est l’Autre. Dans l’amour, on est tenté de l’ignorer, alors on lui donne un support fantasmatique où le corps répond présent. Le conte de Marcela Iacub le confirme : pour que l’Autre barré tienne sa place dans l’amour, la petite femme de treize ans doit renoncer à ne plus accoucher. Ce consentement à une perte de jouissance, au pas-tout, la fait femme.

D.M. : Pour le garçon, le sujet a un pied dans l’Autre en tant que marié avec sa jouissance, l’autre pied est dans la blondeur idéalisée réduite à un objet mâché. Cette rencontre semble avoir déterminé sa vie amoureuse. Rencontrer une femme qui consonne avec son fantasme implique de la rabaisser. D’où le risque pour l’homme d’écraser l’altérité radicale de la féminité.

Y.G. : L’enjeu du couple serait donc qu’une femme accède à sa propre altérité. Ce qui impliquerait qu’elle supporte d’être rabaissée ? Car, bien qu’aujourd’hui le bourgeois ne domine plus les femmes avec sa puissance financière et familiale de propriétaire, on constate qu’elles se sentent toujours rabaissées dans la relation sexuelle.

D.M. : La Jouissance féminine peut être atteinte au-delà de la singularité de la jouissance perverse de son partenaire.

Y.G. : Réduite à l’objet du fantasme d’un homme, une femme peut se laisser aller à un « j’m ça » de la jouissance perverse de l’homme. Elle l’accepte comme une altérité. Ce tiers la dérange, tout en l’introduisant à une autre sorte de « j’m ça », une étrangeté éprouvée dont elle ne peut rien dire. Le réel de la jouissance masculine lui sert d’accès à l’Autre jouissance. Pas toujours.

D.M. : Cette rencontre est possible quand les conditions de l’amour sont remplies pour une femme. La modernité dévoile que cette solution féminine a été recouverte par les principes judéo-chrétiens de la famille : avoir un nom, une famille, des enfants. Aujourd’hui l’amour féminin laisse voir chez certaines femmes sous couvert de dévouement, de renonciation, de sacrifice, une forme mystique de l’amour, caractéristique d’une jouissance impérieuse, extravagante, sans la limite phallique, une jouissance hors-limite. Cet amour féminin n’est pas cantonné à l’amour religieux pour Dieu. La clinique psychanalytique nous amène à penser que le père, toujours très présent dans l’amour féminin, peut occuper cette place où l’amour féminin se nourrit d’un amour sublimé, inspiré par lui.

Y.G. : On pourrait dire qu’il y a de l’Autre divin dans l’amour féminin. Lacan dit : il y a « une face de l’Autre, la face de Dieu, comme supportée par la jouissance féminine »[7]. Un lien intime et profond au père, sorti des rivalités infantiles de l’Œdipe, introduit donc une femme à cette altérité. Le Père ici n’est plus l’Autre symbolique, c’est un Autre réel qui engage le sujet féminin au niveau d’une relation mystique. Cela fait partie des conditions d’amour inconscientes qu’une femme veut d’un homme.

D.M. : En fait, tous nos exemples ne font que confirmer la thèse lacanienne. L’hystérique lutte pour ne pas rencontrer le réel dans l’amour que Lacan a défini dans le non-rapport sexuel. Dans un couple, on n’est pas deux, on est trois à cause du non-rapport sexuel. Comment faire en sorte que cette jouissance ne soit pas écrasée dans un couple ? Question cruciale pour notre modernité. 

Y.G. : Je te parlais de Zygmunt Bauman. Dans son entretien avec Thomas Leoncini sur Les enfants de la société liquide[8], il place l’amour solide, l’amour éternel, du côté du mariage bourgeois, traditionnel. Et l’amour liquide comme étant l’amour moderne qui file, qui raisonne sur vingt-quatre heures, qui démontre la fragilité du lien entre un homme et une femme. C’est la position subjective de l’héroïne de Marcela Iacub.

D.M. : En effet, la modernité tente d’expulser l’Altérité, impliquée par le non-rapport sexuel. L’Autre est écrasé, dit J.-A. Miller. Comment la modernité le réintroduit-elle ? Par le monde en ligne ? Par l’Autre virtuel, imaginaire et réel. Le langage électronique permet un discours sur l’amour et la jouissance, il alimente l’imaginaire, et même la réalité du couple. L’amour est liquide quand le sujet trouve son objet de consommation sur le web, son objet sexuel. Beaucoup d’applications promettent de satisfaire ce besoin de façon immédiate et éphémère. Le web, qui a sa langue, ne soustrait pas l’Autre symbolique. Par contre, il donne consistance aux fantasmes qui éliminent le non-rapport sexuel. Le web réduit l’Autre du sexe à un objet. Ce qu’on trouve aujourd’hui, on ne le trouvait pas avant aussi crûment !

Y.G. : Ainsi le réel revient par la fenêtre, car l’objet virtuel sexuel a des adhérences avec l’objet déchet.

Duetto lors des 48e Journées de l’ECF, le 16 novembre 2018

[1] Freud S., « Le tabou de la virginité » (1918), La vie sexuelle, Paris, PUF, 1970, p. 78. (« Les seconds mariages sont souvent les meilleurs que les premiers »).

[2] Ibid., p. 77.

[3] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne.  Les divins détails », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 29 mars 1989, inédit.

[4]« Pourquoi avons-nous besoin d’être aimés ? », Philosophie Magazine, n° 121,

[5] Iacub M., « Ariel, Adrian, etc. », Libération, 8 août 2018, https://next.liberation.fr/arts/2018/08/07/ariel-adrian-etc_1671376

[6] Moix Y., « Mon amoureuse », Libération, 9 août 2018, https://next.liberation.fr/livres/2018/08/09/mon-amoureuse_1671805

[7] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 71.

[8] Bauman Z., Les enfants de la société liquide, Paris, Fayard, 2018.




« Girl », de Lukas Dhont

Le premier long métrage de ce jeune réalisateur belge a connu un vif succès au festival de Cannes en mai dernier. Il met en scène Lara, 15 ans, qui rêve de devenir danseuse étoile. Avec le soutien de son père et de son entourage, elle se lance à corps perdu dans cette solution supposée pour s’affranchir d’un corps dont elle se sent prisonnière. Mais ce corps ne se plie pas si facilement à ce qu’elle lui impose, en effet Lara est née garçon.

Dans le fil des « Gender studies » mais loin de la revendication et de la lutte vers lequel ce thème, d’actualité très sensible, aurait pu tendre, Lukas Dhont choisit une autre voie, celle du combat, plus intime, d’un sujet qui a à se débrouiller avec la question singulière de son être et de son sexe à l’heure où la science rend possible, dans le réel du corps, ce qui convoquait jusque-là le registre des semblants.

Quel choix s’offre à l’adolescent quant à la sexuation lorsque l’avancée de la science côtoie un discours qui laisse peu de place aux choix d’objets non conformes aux exigences de la reproduction ? Le réalisateur prend le parti de déplier ces questions sans jamais y répondre. Il y filme finement ce gap entre la souffrance d’un sujet et ce qui en paraît résolutoire.

Jusqu’au bout le spectateur suit Lara, dans cette quête où identité et être se mêlent dans un mouvement sans fin qui tour à tour, surprend, interpelle, angoisse. Son corps approché de près par la caméra, convoque notre regard dans ce qu’elle lui astreint pour rejoindre toujours plus l’Idéal de féminité qu’est pour elle la danseuse. Cet Idéal fait ressortir le poids de la norme à laquelle Lara est assujettie, norme qui produit une violence au sujet à la mesure de celle qu’elle inflige à son corps pour lui imposer ce modèle de féminité prévalent dans la société.

Mais ce corps échappe à la maîtrise, il ne répond pas. Quelque chose résiste, rate dans la répétition. Il souffre mais ne se plie pas. Le film dépeint avec sensibilité le malaise que ce sujet éprouve avec son corps, le soulignant du ballet incessant des autres corps tournant autour du sien.

L’être parlant n’est pas un corps mais a un corps qu’il doit s’approprier, cela la psychanalyse nous l’enseigne. Cette opération délicate à la puberté échoue pour Lara. Son bout de corps sans cesse bandé est une tentative répétée de le négativer, d’introduire un moins au regard des autres et de son propre regard renvoyé par les multiples miroirs. Cette construction, coûteuse et précaire, ne parviendra qu’un temps à dissimuler ce qui se présente, pour ce sujet, comme toujours en trop. La tension qui émerge donne alors au récit une tonalité « doucement angoissante ». Le personnage de Lara insistant à introduire un « ça ne va pas » par son corps à défaut de ne pouvoir le faire par un dire.

La négativité qui apparaît dans le réel vient précisément parce qu’elle n’opère pas dans le symbolique. Lara ne peut pas nommer ce qui n’est pas à sa place pour elle. Il en ressort une inquiétante tranquillité tout au long du film, tranquillité apparente toutefois mais tenace qui va déclencher le désespoir du père. Celui-ci si compréhensif et soutenant au départ vacille, doute et s’angoisse. Le regard du père d’où Lara s’autorisait à être femme se fragilise.

La mise en jeu du corps dans la rencontre avec un jeune homme précipite le point d’innommable pour Lara, point où elle a à se situer quant à son être sexué. Seule face à son miroir, elle y répond dans le réel, véritable acte en souffrance au péril de sa vie.

Mais si elle est secourue à temps et sauvée, la ponctuation du film laisse entr’apercevoir la nécessité d’une suite, celle des aménagements subjectifs que Lara aura encore à trouver et construire. Car même en ayant le corps qui réponde à la certitude qui est la sienne, rien ne dit au sujet comment s’y prendre avec le corps de l’autre dans la rencontre sexuelle. Qu’il soit homme ou femme, se sente homme ou femme, chacun a affaire à cette question, à chaque fois, et cela bien loin de ce que pourrait dicter l’anatomie.

« Girl » traite un thème délicat qui convoque nos préjugés et révèle la question de la norme comme structurante et aliénante à la fois. Entre essentialisme et culturalisme, le choix du sexe et du genre interroge de façon inédite à notre époque. Qu’en est-il de ces questions à l’adolescence ? N’y est-il pas nécessaire d’introduire un écart entre transsexualité et différence de genre ? D’élargir le binaire auquel nous assistons et qui amalgame changement de genre et changement de corps pour mieux le faire s’adapter aux standards dictés par la société ? Jusqu’où aller dans la demande que formule un sujet ? Qu’est-ce qui est problématique dans ce qu’il manifeste ? Chercher ce qu’il en est du côté des causes reviendrait à s’orienter selon une idée de ce qui serait normal. Une prudence est de mise pour ne pas rendre problématique ce qui ne l’est pas pour le sujet.

La psychanalyse lacanienne offre une autre perspective en faisant un pas de côté. En effet, rien n’oblige un sujet à être homme ou femme. En visant l’invention, elle soutient et accompagne l’être parlant dans le nouage singulier qu’il pourra faire de son corps et de son identité. La modernité de l’apport de Lacan permet de lire les formes actuelles du symptôme. En s’orientant du réel, il évite l’écueil d’une « œdipianisation » des questions comme celle qu’amène Lara. L’œdipe, comme matrice de lecture, ne fonctionne plus pour traiter les phénomènes du malaise contemporain. En 1971, Lacan énonçait que de : « définir ce qu’il en est de l’homme ou de la femme, la psychanalyse nous montre que c’est impossible »[1], d’où le nécessaire bricolage qui n’est valable qu’au cas par cas, ce que ce film éclaire subtilement.

* Mélanie Coustel est membre de l’ACF-IdF, fait partie du cartel « cinéma-psychanalyse » qui organise des soirées ciné-débat en Essonne.

[1] Lacan J., « Savoir, ignorance, vérité et jouissance » (leçon du 04 novembre 1971), Je parle aux murs, Paris, Seuil, coll. Paradoxes de Lacan, 2011, p. 34.

 




De quel côté du manche ?

Mercredi 10 octobre a eu lieu la première de quatre Conversations de la série « La psychiatrie aujourd’hui et demain. Quelle place pour la psychanalyse ? », organisée par l’ACF Île de France et L’Envers de Paris.

Sur le thème : « Psychanalyse et Psychiatrie : état des lieux », Guy Briole, Jean-Daniel Matet, Sophie Gayard et Clément Fromentin nous ont fait part de leur position quant à la situation actuelle de la psychiatrie française.

Sujet brûlant, sujet médiatique qui fait la Une de tous les journaux depuis que s’exhibe la honte de ces hôpitaux devenus les asiles de la misère, du rebut et de la maltraitance. Sujet sur lequel tout le monde a son mot à dire à l’exception des psychiatres, ainsi que l’ont souligné plusieurs des invités : un simple rappel des faits politiques et judiciaires de cette dernière décennie et l’énumération des statistiques démontrent que la psychiatrie publique n’est plus entre les mains de ceux qui la font.

Sujet humain avant tout, la psychiatrie participe du lien social, rappelait Lucien Bonnafé : « On juge du degré de civilisation d’une société à la manière dont elle traite ses fous » [1]. Il s’agit de la volonté politique de ne pas laisser hors-sol cette partie de la population qui, même si l’euphémisme malade mental a remplacé le signifiant fou, concerne un nombre toujours croissant de nos concitoyens.

Jacques Lacan l’annonçait dès 1967 [2] : la médecine a changé et la psychiatrie n’est plus ce savoir que deux siècles de longs et fructueux débats entre science et philosophie ont déposé sous le concept de clinique. La clinique a déserté le discours des psychiatres contemporains, orientés par la connaissance du cerveau et la gestion sociale.

Mais ces psychiatres, que désormais personne n’écoute plus, qu’en pensent-ils? N’ont-ils pas été eux-mêmes les artisans de ce laisser-tomber?

Cette série de conversations est née sous les auspices de l’inquiétude. Celle que beaucoup des membres de l’ACF et de L’Envers de Paris partagent depuis quelques années : restriction des moyens, management arbitraire et autoritaire, et dérive scientiste qui pousse souvent des praticiens de la parole vers la sortie du service publique.

Mais, une fois ce constat posé, comment réagir ?

Pour Jacques Lacan, l’orientation du psychiatre vers la psychanalyse est un désir au cas par cas, une « aspiration par la psychanalyse » [3]. Il s’agit d’une éthique qui renvoie chacun à son désir. Mais peut-on avoir une influence sur cette aspiration à l’heure du réel sans loi ? Doit-on transmettre là où domine le maître actuel, au risque de se placer du même côté du manche ? C’est une des questions auxquelles ces quatre Conversations pourraient apporter un bout de réponse.

[1] Bonnafé L., Désaliéner ? Folie(s) et société(s), Presses Universitaires du Mirail, 1992.

[2] Lacan J., « Conférence à la faculté de Médecine de Strasbourg », 10 juin 1967, inédite.

[3] Lacan J., Je parle aux murs, Paris, Seuil, 2011, p. 91.