La case des incasables

Je crois que Gil Caroz avait l’idée que j’avais eu une certaine expérience de l’EFP [1]. Je dois dire qu’en réalité, je m’en suis trouvé un peu éloigné pendant ma formation. J’ai demandé à être membre de l’EFP peu de temps avant la dissolution et l’on m’avait reçu en m’expliquant que les candidatures étaient suspendues. Pour moi, la psychanalyse c’était surtout mon analyse avec Lacan, le contrôle et la pratique. Mes quelques visites aux enseignements de l’EFP m’avaient fait leur préférer la lecture des Séminaires que l’on se procurait à l’époque dans le plus grand secret. C’était aussi l’époque où je travaillais trois cent soixante jours par an, dont la moitié du temps dans une clinique, proche de Laborde, qui regroupait quelques vieux analysants de Lacan.

Puis il y a eu la dissolution et la lettre aux mille.

Au commencement de l’École de la Cause Freudienne, être membre de l’École, c’était surtout travailler à la faire exister. L’expérience de l’École, l’expérience dont je garde le souvenir, c’est une expérience de batailles et de ces sortes d’amitiés singulières qui naissent dans ces batailles. On y perd aussi des amis, puisqu’il n’est d’amitiés que politiques. Dans ces batailles, ce que l’on sentait menacé, ce n’était pas soi-même, c’était l’École et, à travers elle, la psychanalyse. On peut dire que cela continue.

Faire une expérience, c’est pâtir, percevoir, recevoir, mais c’est aussi agir, transformer. Ce que j’ai reçu d’abord, c’est l’expérience de passeur et il me reste le souvenir un peu comique et douloureux de l’indifférence arrogante de certains membres de l’EFP qui s’étaient attardés dans les premiers cartels de la passe de l’ECF. La bataille comme membre de l’École, c’était donc, au début des années quatre-vingt, une bataille pour la passe et, selon le mot de J-A Miller, dans Delenda, d’une École pour la Passe.

Être membre de l’École, c’est aussi s’essayer à ce que l’École soit un lieu d’interprétation et d’intervention au niveau du malaise dans la culture. Comme nous l’a indiqué Jacques-Alain Miller, à Turin, cela suppose une École sujet interprétée et une École d’interprétants. Je pense que les Forums, depuis 2003, ont été des interprétants actifs du lien social en France. Si l’inconscient c’est la politique il n’existe pas sans l’interprétation.

Ce qui est soumis à l’expérience dans l’École de Lacan, si l’on en croit la première version de la Proposition de 67, ce sont les « garanties dont notre École pourra autoriser de sa formation un psychanalyste » [2].

Lacan supposait une communauté d’expérience, celle des praticiens, à soumettre à la critique. Cela passait par le fait que la « racine de l’expérience du champ de la psychanalyse posé en son extension, seule base à motiver une École, est à trouver dans l’expérience psychanalytique elle-même, nous voulons dire prise en intension »[3]. Pour moi, la réalité active de la psychanalyse en intension, je l’ai rencontrée au moment où, à Strasbourg, en décembre 1993, les AE dont je faisais partie, ont commencé pour la première fois à parler de leur cure.  C’était le balbutiement de la passe III, le passage de la passe à l’exotérique. Ce qui était nouveau, c’était d’être plusieurs à essayer d’énoncer « sa solitude subjective ». L’inverse de la solitude c’est l’isolement. L’École c’est la solitude sans l’isolement. Cette première fois était une façon de saisir qu’il n’y avait plus une exception « mais un ensemble d’exceptions » et ce qui réalisait cette exception, c’était le symptôme de chacun, un par un. Donc être membre de l’École, c’est peut-être témoigner publiquement d’un certain courage au regard de son symptôme. L’École constitue un sujet supposé savoir, à travers ses AE. Ce qui pose aussi la question de savoir pourquoi il n’y a pas que des AE aujourd’hui dans les membres de l’École. C’est certainement parce que, d’un autre côté, l’École procède du pas-tout, elle n’est pas toute, autre nom d’une règle qui implique le réel. J.-A. Miller, en 1994, pouvait évoquer la mise en question de la règle par Kripke : « Toute nouvelle application d’une règle, c’est un vrai saut dans le noir » [4]. L’École est pas toute aussi au sens où l’AMP met l’ECF en place de centre pour les autres Écoles, et donc la rend pas toute seule. Être membre de l’ECF c’est donc aussi penser toujours à l’AMP et agir en ce sens. J’ai eu la chance d’animer un temps la question de la garantie dans l’AMP, malgré mon incapacité garantie et native à parler Castillan.

Il y a aussi l’expérience de l’extension, de l’action lacanienne ou de la psychanalyse appliquée. C’est d’abord la question de la clinique, celle que Lacan a mise en place à côté de l’École et non pas dans l’École, soit au lieu de la Section clinique. Nous avons été un peu la génération Section clinique en tant que jeunes psychiatres. Le moment d’Arcachon a été ici crucial dans ce nouage entre extension et intension. Il y a eu ensuite le travail de faire exister l’École dans la cité d’une façon stable, pour moi en tant que membre du Conseil. C’est ce qui nous a amené à l’utilité publique en 2007. Elle fait partie du mur qui peut nous protéger du malaise de la civilisation mais aussi nous y enfermer si nous n’y prenons pas garde. La clinique aussi, du reste, peut enfermer le praticien !

À partir de la fin du siècle dernier, l’École est passée d’un lieu de refuge face au malaise à celui d’un lieu d’opérations. J’ai plus de goût pour les opérations extérieures que pour les forteresses. Je crois que la meilleure défense c’est l’attaque. C’est pourquoi aujourd’hui je m’emploie à sortir souvent de mon cabinet pour participer au travail des élus, des représentants, qui s’occupent de l’embrouille contemporaine. Ils traitent de la violence, de la ségrégation, de la vie de la cité, le jour, la nuit, de la désaffiliation, de la condition féminine. Il ne s’agit pas de faire l’expert mais de faire un peu forum, d’assurer la table ronde des discours pour que cela ne tourne pas rond, que le réel y fasse trou quand même. D’ailleurs être membre de l’ECF c’est savoir y faire aussi avec les discours, avec le signifiant maître, savoir s’hystériser, parfois enseigner et aussi animer et gérer ! G.-Th. Guilbaud, un mathématicien qui a travaillé avec Lacan pouvait dire que le courage mathématique c’était : « parler rigoureusement des à-peu-près. » [5]

On s’avise aujourd’hui que l’ère de l’individu produit des sujets qui se présentent comme des objets a, pas des sujets divisés. Ils sont dans le rejet du signifiant et du lien social, conçu comme une imposture, comme du semblant. Ce sont des hommes jetables et qui le savent. Ce qui me frappe chez ces sujets qui peuplent les rues en masse c’est leur refus de la représentation. Ils sont et se veulent irreprésentables, c’est pour cela qu’on les voit partout, qu’on les montre, qu’ils ne font pas série, encore moins sérieux. Ils rejettent les sujets supposés savoir, ne se réfèrent souvent qu’au seul réel obscène du complot et souvent au pire croyant y saisir le réel.

L’analyse peut montrer que l’on peut toucher du doigt par un tout autre chemin son être d’objet a, son être de déchet et le passer au semblant. L’irreprésentable de l’objet a, devient alors un semblant actif. Le représentant d’un savoir qui touche au réel, celui de l’inconscient. C’est une action, pas un passage à l’acte, qui trouve une issue dans le sinthome ensuite.

Ce à quoi on assiste aujourd’hui c’est à ce qu’avait perçu Foucault : « la rationalité néolibérale discrimine le modèle des marchés dans tous les domaines de l’activité, même là où il n’est pas question d’argent » [6].

Dans ce monde où tout est calcul, concurrence et évaluation, les valeurs de l’éthique et de l’État de droit deviennent aussi impossibles que le sujet de la démocratie. À cela s’oppose ce que la psychanalyse apporte : un peu d’air, une aération, (a)ération. Elle n’est pas seulement dépendante de la démocratie, elle est une condition de la possibilité du Dèmos lui-même.

Être membre c’est donc savoir apprendre de son symptôme à faire un peu d’air sans s’en donner ! Le mien de symptôme n’est pas au reste si désincarné, il est aussi inséparable de la présence d’une femme, sans qui d’ailleurs, cette École et son extension dans le Champ freudien ne seraient pas ce qu’elles sont aujourd’hui.

L’École est-elle un symptôme, ou plutôt un lieu d’accueil ouvert pour les symptômes, la case des incasables, comme a pu le dire Jacques-Alain Miller, dans ce monde ?

[1] Texte issu de la journée « Question d’École : Permanence de la formation », organisée à Paris par l’ECF le 02 Février 2019.

[2] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, Paris, Seuil, 1966, p.576.

[3] Ibid., p.576.

[4] Miller J.-A., « Donc, je suis ça », La Cause freudienne, Paris, Navarin/Seuil, n° 27, Avril 1994, p. 14.

[5] Guilbaud G-TH., Leçons d’à-peu-près, Christian Bourgois éditeur, 1985.

[6] Brown Wendy., Défaire le Dèmos : le néolibéralisme, une révolution furtive,  Éditions Amsterdam, 12 septembre 2018, p. 33.




L’empire du soupçon

« Tout le monde est fou (…) ça pointe vers un au-delà de la clinique, ça dit que tout le monde est traumatisé, qu’il y a quelque chose qui est pour tout le monde, c’est-à-dire qui est pour l’ensemble de ceux qui parlent, ceux qui sont de l’espèce parlante, pour qui la parole et le langage ont fonction et champ, même si eux-mêmes balbutient ou se taisent, se renferment. Et ce qu’il y a pour tous ceux-là c’est un trou » [1].

Cette phrase rend compte de la rencontre de tout un chacun avec le trou dans l’Autre du discours, avec le hors sens d’une jouissance qui se répète et rend le sujet étranger à lui-même. Tout le monde est traumatisé. Que tout le monde le soit, hors du discours de la psychanalyse, semble une évidence aujourd’hui. Traumatisme : signifiant maître de notre époque.

C’est de l’empire de ce signifiant et de son abord politique que traite l’ouvrage de Didier Fassin et Richard Rechtman L’Empire du traumatisme [2]. L’argument des auteurs est que le traumatisme connaît aujourd’hui un tel succès en tant qu’il est « une forme de reconnaissance sociale » [3], et « le produit d’un nouveau rapport au temps, à la mémoire, au malheur et aux malheureux, qu’une notion psychologique a permis de nommer » [4].

Du traumatisme, l’on pourrait dire qu’il est une interprétation. Attentats, catastrophes, marquent une discontinuité qui renvoie à la temporalité du trauma, celle de l’instant, laquelle caractérise aussi la temporalité de notre époque. Histoire(s) brisée(s), images fragmentées de l’horreur cernent le sujet. Fassin et Rechtman montrent de quelle façon cette interprétation et sa construction, au cours des deux siècles derniers, sont marquées par deux temps : le soupçon et l’authenticité.

C’est Charcot qui ouvre la voie de la psychiatrie du traumatisme à partir des constats faits par les médecins londoniens sur les accidentés ferroviaires, au moment de l’essor du chemin de fer, à la fin du XIXe siècle. Il faudra attendre Freud et Janet pour que l’étiologie psychique soit introduite dans les théories du traumatisme.

Pour Fassin et Rechtman cette époque ouvre sur ce qu’ils appellent « l’ère du soupçon ». À cette époque, la névrose traumatique ouvre un droit à réparation, notamment financier, du fait de sa nature d’agent causal extérieur. Apparaît, alors, la thèse selon laquelle certains ouvriers « préfèrent » d’être malades que de servir la Nation par leur travail et le terme de « maladie de revendication ». Le soupçon est renforcé par leur attente d’une compensation financière, et par leur « soi-disant » incapacité à reprendre le travail. Le même soupçon se manifeste à l’encontre des soldats traumatisés de la Première Guerre mondiale.

La Seconde Guerre mondiale, et notamment l’expérience des survivants des camps, marquent un premier tournant. Alors qu’auparavant la parole des traumatisés était mise en doute, elle est maintenant reconnue.

La fin de l’ère du soupçon n’adviendra pourtant qu’en 1980 avec la création du DSM III et du PTSD [5]. L’intitulé de PTSD, en mettant en avant un « trouble », va éliminer le terme de névrose.

Cette décision politique marque la fin de près d’un siècle de suspicion à l’encontre des victimes. C’est au tour de l’événement traumatique de changer de statut. Il devient l’agent causal « nécessaire et suffisant » au diagnostic. C’est son caractère intolérable qui est désormais pointé. Dès lors, une nouvelle ère du traumatisme commence.

Pour en rendre compte les auteurs s’appuient sur trois enquêtes qu’ils ont menées dans les années 2000 et notamment sur l’action de psycho-traumatologie de l’exil auprès des demandeurs d’asile qui révèlent des phénomènes de ségrégation.

Pour ces sujets, une attestation de leur traumatisme est devenue une des pièces centrales légitimant leur demande. En effet, aujourd’hui le récit du sujet est systématiquement mis en doute.

C’est le retour du soupçon. Au nom de la vérité, l’Union européenne invoque une tentative d’identifier les migrants illégaux et de lutter contre le terrorisme grâce à un nouveau système algorithmique [6]. Un projet pilote, financé de quatre millions d’euros, va être installé à des postes frontières en Grèce, Lettonie et Hongrie, dans le courant de l’année 2019. Le système de détection automatique des mensonges doit déterminer si une personne ment ou dit la vérité à partir des signes hors parole. Le « diagnostic » de la machine déterminera les voyageurs potentiellement à « risque ».

Nous voyons ainsi advenir la prophétie lacanienne : « Nous croyons que l’universalisme, la communication de notre civilisation homogénéise les rapports entre les hommes. Je pense au contraire que ce qui caractérise notre siècle, et nous ne pouvons pas ne pas nous en apercevoir, c’est une ségrégation ramifiée, renforcée, se recoupant à tous les niveaux, qui ne fait que multiplier les barrières » [7].

[1] Miller J.-A., « Vie de Lacan », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 17 mars 2010, inédit.

[2] Fassin D, Rechtman R., L’Empire du traumatisme. Enquête sur la condition de victime, Paris, Flammarion 2011.

[3] Ibid., p. 416.

[4] Ibid., p. 405.

[5] Post-traumatic stress disorder (PTSD).

[6] The Guardian, EU border ‘lie detector’ system criticised as pseudoscience, le 2 novembre 2018.

[7] Lacan J., « Note sur le Père », La Cause du désir, n°89, Paris, Navarin, Mars 2015, p.8.




Hérétique, orthodoxe, ou athée peut-être… Dieu indémontrable ?

Nous sommes à l’époque où le mode de vie religieux accolé à la croyance est une revendication [1]. Nos croyances relient le choix intime et la conception d’un universel. Il y a quelques années seulement, nous avons vu se lever des prophètes capables de s’adresser au un par un, à des adolescents et à des moins jeunes, n’importe où dans le monde, et de les agréger à une armée d’aspirants au martyre. Nous avions tendance à prendre la religion au mieux du côté symbolique, le plus souvent du côté imaginaire. Notre champ ne dérogeait pas à cette approche. Et voilà que nous sommes obligés de reconsidérer ces phénomènes religieux à l’aune de ce que le symptôme a pour la psychanalyse de plus précis et de plus articulé avec le réel. Le 24 novembre 1975, Lacan devant des étudiants américains à l’université de Yale, avance : « Un symptôme c’est curable ». Il ajoute : « La religion c’est un symptôme. Tout le monde est religieux, même les athées. Ils croient suffisamment en Dieu pour croire que Dieu n’y est pour rien quand ils sont malades. L‘athéisme, c’est la maladie de la croyance en Dieu, croyance que Dieu n’intervient pas dans le monde. Dieu intervient tout le temps par exemple sous la forme d’une femme. […] peut-être l’analyse est-elle capable de faire un athée viable, c’est-à-dire quelqu’un qui ne se contredise pas à tout bout de champ. » [2]

Pouvons-nous sortir de cette affaire de croyance ?

Le terme d’athéisme est paradoxal : il négative le theos, et il a peu cours en ce moment. Celui de laïcité semble peiner à faire contrepoint des discours religieux émergeants. Je ne pense pas seulement à ceux de la radicalisation islamique mais aussi à l’essaim des églises évangéliques.

Hélène, par exemple, que je rencontre au CPCT, a une fille qui porte le même prénom qu’elle. Sa fille a suivi un homme dans un pays européen, et s’est convertie à sa religion, une secte évangélique très absolutiste alors qu’elle a été élevée dans la religion protestante de l’église réformée de France. La jeune Hélène a rompu avec sa famille sous le prétexte que sa mère ne reconnaissait pas comme il convenait l’amour du Christ.

Depuis son mariage il y a quelques années, mariage qu’elle a imposé à sa mère et ses frères et sœurs, elle a rompu tout lien avec sa mère, sauf quelques lettres adressées exclusivement à sa mère, en particulier à chaque événement de la vie de ses frères et sœurs et à la naissance de ses enfants. Dans les lettres, elle ne manque pas de juger sa mère avec les termes de sorcière et d’impie. Je recueille au CPCT ces lettres qui sont autant de dénonciation de l’hérésie maternelle que des leçons de vie soumises aux commandements de la bible.

Deux enfants sont nés que leur grand-mère ne connait pas. Hélène ne comprend pas comment elle en est arrivée là avec sa fille malgré son acceptation, malgré son désaccord. En effet elle a manœuvré assez subtilement pour tenter de ne pas rompre avec sa fille. Et cette femme très pratiquante se retrouve jugée comme hérétique. Chaque époque a connu son passéisme normatif. Mais là nous assistons à une exaltation de la certitude très particulière.

David Thomson évoque dans son livre Les revenants [3] ces mouvements d’emballement, d’élation qui saisissent les jeunes dans la rencontre avec un discours absolu. Comment comprendre ce phénomène passionnel et féroce qui traverse notre temps ? Depuis toujours politique et religion ont eu des accointances mais revient en force l’idée que le choix est juste, en vérité ou hérétique. Autrement dit ce qu’il y a de radical se présente sous la forme : mon choix, c’est la vérité. Ma croyance est véritable. Depuis toujours la question du choix est un ressort essentiel de l’hérésie. L’église catholique s’inquiète de la prospérité des églises évangéliques.

C’est très difficile d’être athée comme le formule Lacan après Freud dans le Séminaire X avec une phrase au conditionnel : « Athée serait celui qui aurait réussi à éliminer le fantasme du Tout-Puissant »[4].3

Peut-être que l’intérêt de l’athéisme est de proposer un effort de pensée entre croire et savoir.

Ce n’est pas si simple. D’abord l’église a fondé ses piliers sur un certains nombre de dogmes dont un qu’il lui a fallu réviser au fil des époques, celui selon lequel Dieu est indémontrable, verrouillant ainsi le savoir à la croyance. Formulons sur cette assertion une question sur les conséquences : Dieu est indémontrable alors quelle conséquence en tirer ? Sous cette forme c’est à mon sens une question athée.

St Anselme Averroes, Thomas d’Aquin puis Guillaune d’Occam (qui a frôlé le bûcher et la condamnation pour hérésie) se sont employés, voire, voués à la tâche de l’expliciter et d’y inclure les théories précédentes, tout en conservant le dogme.

Si Dieu est indémontrable la seule question qui se pose est de savoir si on y croit.
Freud s’en saisit dans L’Avenir d’une illusion pour lui opposer sa croyance d’homme de science. En effet, la science s’oppose à l’indémontrable comme dogme puisqu’elle suppose que son savoir ne sait pas encore ce qu’elle ne peut pas démontrer.

Il y a un lien étroit entre croyance et savoir que cette affaire d’un divin indémontrable concrétise. C’est toujours autour de cette conjonction entre croyance et savoir que se condensent les tentations de radicalisation.

Remarquons que ce n’est pas exactement le retour des religions mais le retour du religieux, « c’est-à-dire la religion amputée de l’institution, valorisant le religieux comme tel, proposée comme une expérience. » selon la formule de Jacques-Alain Miller. Dans le retour du religieux il y a sans doute cette vieille question de maintenir ensemble le gouvernement de soi et le gouvernement des autres [5].

Dieu indémontrable prend une place particulière dans notre temps sous la forme d’une expérience émotionnelle et sensible. Cela fait ressurgir non pas un débat théologique comme celui qui a agité des siècles l’occident comme les pays musulmans mais un retour à ce que Lacan avance dans les derniers mots du Séminaire XIX le 21 juin 1972 : si ce n’est le père alors « […] nous revenons à la racine du corps, si nous revalorisons le mot frère, il va rentrer à pleine voile au niveau des bons sentiments [….] Ce qu’on n’a pas encore vu jusqu’à ces dernières conséquences, et qui lui s’enracine dans le corps, dans la fraternité du corps, c’est le racisme » [6]. Nous y sommes aux conséquences de ce retour à pleine voile par la racine du corps et comme Hélène nous l’indique, « la sorcellerie rustique pourrait bien renouveler l’accès à l’Eternel »[7].

Quel choix : si Dieu est indémontrable c’est qu’il n’existe pas. C’est bien ce que Lacan nous invite à penser, non pas pour nous dire qu’alors il est partout. Donc la conséquence est la question qui nous revient : comment croyons-nous et à quoi ? Dire Dieu est la vérité, c’est choisir l’indémontrable comme fondement de sa religion. La foi chrétienne avait depuis toujours inclus le doute comme un élément inhérent à la foi. Nous voyons maintenant le religieux revenir avec la certitude enracinée dans le corps, qui annule toute division entre croyance et savoir.

Une « joie féroce de la détestation » [8] nous revient. Il y a dans le sauvage pouvoir de la radicalisation une promesse qui pourrait se formuler ainsi : reconnais ton Dieu car cette reconnaissance te donnera le pouvoir qui en te traversant de tant de contraintes te libère des déterminations.  Alors saurons-nous « demeurer en mouvement » et non figer la croyance qui se transformera en illusion de toute façon ? Saurons-nous renoncer à l’illusion d’un sens unique de l’histoire vers la sécularisation » [9] ?

[1] Texte issu de la journée « L’athéisme aujourd’hui : conditions et possibilités », organisée à Lyon par l’ACF Rhône-Alpes, le 15 décembre 2018.

[2] Lacan J., « Conférences et entretiens dans les universités nord-américaines », Scilicet,Paris, Seuil,  6/7, p. 32.

[3] Thomson D., Les revenants, Points, 2018.

[4] Lacan J., Le Séminaire, Livre X, L’angoisse, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1977, pp. 357-358.

[5] Abbes M., Islam et politique à l’âge classique, Paris, PUF, 2016, pp. 233-234.

[6] Lacan J., Le Séminaire, Livre XIX, Ou pire, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 2011, p. 236.

[7] Lacan J., Le triomphe de la religion, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 2015, p. 41.

Citation exacte : « Ce n’est pas le dessein de Freud de faire de la psychanalyse comme l’esquisse de l’honnêteté de notre temps. Il est bien loin de Jung et de sa religiosité, qu’on est étonné de voir préféré dans les milieux catholiques, voire protestants, comme si la gnose païenne, voire une sorcellerie rustique, pouvaient renouveler les voies d’accès à l’Eternel. »

[8] Boucheron, P., Riboulet M., Prendre dates, Paris, Verdier, p. 116.

[9] Laurent É., « Passions religieuses du parlêtre », La Cause du désir, n° 93, Paris, Navarin, 2016, p. 72.




Le réseau et l’exception

Dans sa Théorie de Turin, Jacques-Alain Miller nous dit que dans une École de psychanalyse, tout est de l’ordre analytique *. À cela nous pourrions ajouter, selon l’esprit de Lacan tel qu’il se présente dans son Acte de fondation 1 : rien n’est analytique sans qu’une École de psychanalyse le garantisse. Tout est de l’ordre analytique dans une École car elle renvoie au moment inaugural de la psychanalyse qui a installé dans le monde une nouvelle version d’un sujet supposé savoir. C’est aussi le fait que c’est à partir de sa cure que chaque membre opère dans l’École. Rien n’est psychanalytique sans qu’une École le garantisse car seul dans une École opère un dispositif qui vérifie les effets d’une analyse. Cela ne veut pas dire que tous ceux qui ont choisi l’École désirent faire la passe, mais que ce qui se fait dans une École s’oriente d’elle.

La FIPA, Fédération d’Institutions de Psychanalyse Appliquée, peut se dire orientée par la psychanalyse lacanienne parce qu’elle est composée d’institutions qui ont fait le choix de l’École de la Cause freudienne comme leur référence. C’est dire qu’elle inclut en son sein cette institution qui fait exception par rapport aux institutions de soins et qui met en pratique la formation de l’analyste. C’est justement de reconnaître cette place d’exception de l’ECF qu’on peut préciser, comme l’a fait Jacques-Alain Miller en 2008 par rapport au CPCT, qu’une institution de soins ne procure pas la formation de l’analyste. En revanche, à partir d’un rapport authentique avec l’expérience de l’analyse, le praticien en institution peut soumettre son travail à la question : qu’est-ce qui est psychanalytique dans ce que je fais ?

Si le clinicien se prête à cet exercice, l’École lui offre ce que Lacan a appelé un refuge et une base d’opération contre le malaise dans la civilisation 2. En effet, pour des praticiens qui travaillent dans des institutions mises en place et financés par le maître, plongées dans le malaise dans la civilisation, l’École via l’ACF peut occuper cette place de refuge face aux discours scientiste et managériaux. Elle est aussi un lieu où ceux qui l’ont choisi peuvent venir se ressourcer, pour ensuite sortir et opérer sur le monde, chacun dans l’institution dans laquelle il travaille. Mais le fait que le psychanalyste opère sur le malaise dans la civilisation implique qu’il fasse d’autant plus attention à ne pas se dissoudre dans les discours ambiants.

Le refuge et cette base d’opération que l’École offre à ceux qui le souhaitent, se soutiennent d’un lien social particulier. Ce lien est d’autant plus fort et solide que les analyses de ses membres pousse chacun au point de singularité dans lequel il n’a plus rien en commun avec l’Autre. Ainsi, la force de ce collectif non-communautaire est en soi un effet de formation par le mode transférentiel qui s’y installe et par sa façon de traiter la question de l’exception.

Concernant le mode de transfert installé dans l’Ecole, nous pouvons nous orienté par la distinction faite par Jacques-Alain Miller entre la référence au moi idéal et la référence à l’idéal du moi 3. Le moi idéal émane d’un accrochage du sujet à son identification au phallus de la mère, ce qui ne lui permet pas de reconnaître une dette envers le père et investir autre chose que sa propre personne. Du côté de l’idéal du moi, le sujet s’est laissé délogé par le père de la place du phallus maternel, ce qui lui permet d’orienter sa libido vers l’Autre. Ainsi un praticien pris dans la logique du moi idéal aurait tendance à croire à l’amour du transfert qui lui est adressé. Le transfert se logera alors sur l’axe imaginaire, sans se transférer au-delà. Par contre, le transfert orienté sur l’idéal du moi installera toujours un grand Autre derrière la personne qui assumera ce transfert. C’est un peu la structure du transfert telle qu’elle se présente chez le petit Hans. Derrière le père à qui parle l’enfant, il y a le « grand professeur », figure qui répond à la logique du sujet supposé savoir. De même, derrière celui que Lacan a désigné comme « l’au-moins un qui sait me lire », il y a l’enseignement de Lacan auquel Jacques-Alain Miller renvoie par son travail de commentaire vivant qui nous permet de lire cette œuvre dont Lacan lui-même disait qu’elle n’était «  pas à lire ». Derrière le transfert à l’analyste, c’est l’École qui incarne l’Autre comme lieu où s’oriente le transfert de travail une fois l’analyse terminée, tel qu’en témoigne un grand nombre d’AE. Ainsi, à l’horizon du transfert du travail entre les membres, c’est l’Ecole qui est en place de sujet supposé savoir.

Pour terminer, l’exception. Ici aussi il s’agit d’une question liée à l’expérience analytique. Une lecture du texte de Dominique Laurent dans la Conversation sur le Signifiant-maître s’impose 4. La haine et la méfiance que suscite la figure de l’exception sont le résultat de l’investissement de la fonction logique de l’exception par l’imaginaire de l’imposture du père. En effet, c’est la figure du père réel ou imaginaire qui aspire l’hostilité de la communauté des frères non-dupes. Sauf que, à supprimer le père, cette communauté de frères se trouve avec une loi pure qui leur interdit tout accès au désir et à la jouissance. C’est une garantie d’un système, fut-il un réseau, qui tourne en rond, sans jamais ouvrir vers du nouveau. Une analyse qui tend vers une fin doit conduire à une réduction de l’imposture du père à sa fonction, incarné par les signifiants maîtres du sujet. L’exception devient alors une pure fonction qui peut soutenir le désir, en dehors des obstacles de l’imaginaire. Une fois que l’exception trouve son statut de fonction, l’École peut venir à cette place. Elle devient alors un plus-un soutenant un désir, et non plus un père supposé malveillant et trop exigeant.

_______________________

* Texte issu de la journée organisée par l’ACF-Belgique en collaboration avec la FIPA  sous le titre « Le réseau et l’exception », le samedi 19 janvier 2019.

1 Lacan J., « Acte de fondation » (1964, 1971), Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, pp. 229-241.

2 Ibid. p. 238.

3 Miller J.-A., « Éditorial », La movida ZADIG, N°1, Zadig, Paris.

4 Laurent D., « La contingence des exceptions », Conversation sur le signifiant maître, Paris, Agalma-Seuil (La paon), 1998, pp. 39-42.