Le risque d’enseigner

Extrait du texte « Le risque d’enseigner » initialement paru dans Miller J.-A. (s/dir.), Qui sont vos psychanalystes ?, Paris, Seuil, 2002, p. 415-420.

 

Enseignement et acte

Lacan, en effet, articule l’enseignement de la psychanalyse à l’acte du psychanalyste [1]. L’enseignement, dans le cours qui est le sien, alors même que c’est celui d’un fleuve de feu, alors même qu’il est animé par les torrents d’un vif désir, est confronté à un risque – que le lien à l’acte se rompe. Car l’enseignement prend sa source dans l’acte, c’est-à-dire dans un saut toujours à accomplir. Lacan ne va-t-il pas jusqu’à dire que « ce qui [l]e sauve [l’analyste] de l’enseignement, c’est l’acte » [2] ?

C’est donc bien à ses risques et périls que, si cela arrive, l’on prend la position d’enseignant. Cela suppose qu’il y en ait, de l’enseignant. Cette position subjective de l’être est marquée à la fois par la contingence et la précarité. Il faut y croire, à coup sûr, mais il est impossible de s’y croire, parce que, qu’il y ait ou non de l’enseignant, cela dépend. C’est pourquoi, je propose de lire la proposition de départ dans ces termes : C’est le risque que l’on prend qui fait qu’il y a de l’enseignant.

Le danger que l’on court à enseigner est que, si le dit est ravalé au rang de la redite, le style psychanalytique en vienne à verser dans le style universitaire. Car le risque à prendre est que le dit atteigne alors à l’inédit. « Il n’y a d’événement que de dire » [3], a pu dire Lacan. C’est en ce point nodal que l’enseignement rencontre l’histoire des discours, puisque l’histoire des dits se tisse des coupures épistémologiques que provoque l’inédit.

Dans cette perspective, je propose cet exemple d’un fragment de cas, qui relève d’une clinique du détail. Il suffit quelquefois d’un rien pour que l’histoire d’un sujet soit modifiée. Que des liens se nouent ou se dénouent, cela peut tenir à presque rien – à un mot ou à une phrase. Un mot n’a pas été prononcé au moment où il aurait dû l’être, ou, au contraire, un mot de trop a été lâché. Une phrase malheureuse a pu être dite et a blessé. Une parole a été entendue comme étant déplacée. Un propos a été entendu de travers. Un reproche a été mal pris. Un rire mal à propos a surpris. Un silence a gêné. Une conversation a mal tourné. C’est ainsi que Perdican déclare à Camille : « Je ne suis pas heureux. » Du tac au tac, Camille l’interroge : « Veux-tu dire que tu n’es pas heureux avec moi ? » Il ment : « Je suis heureux avec toi, et, en même temps, je ne suis pas heureux tout court. » Camille lui dit alors : « Je te sens froid et lointain, même au plus fort de nos étreintes. » Perdican est touché par ce reproche adressé par celle qui lui est la plus proche. Cette sentence tombe alors de la bouche de Camille : « Nous n’irons pas loin ensemble. » Perdican comprend qu’il serait un homme perdu, si le lien se rompait avec Camille, et se demande ce qui le rend triste. L’analyste aurait pu tout simplement lui dire : « On ne badine pas avec l’amour. » En fait, il lui dit : « Il y a quelque chose que vous n’osez pas dire. »

Qu’est-ce que Perdican n’ose pas dire ? N’a-t-il pas entendu, malgré lui, que, Camille, sans qu’elle le dise ouvertement, a décidé que, le moment venu, elle le quitterait, parce qu’elle sent bien que ce n’est pas elle, la proche, qu’il désire, mais la lointaine, l’autre qu’elle-même, que vient incarner, à l’occasion, une autre femme qu’il croise chemin faisant.

Dans quelles conditions le clinicien accède-t-il, alors, à la position d’enseignant ? La question se pose. Car rapporter cette brève séquence clinique à une conjoncture d’enseignement n’a d’intérêt que si je ne me satisfais pas de dire que cet analysant souffre, et, par là même, jouit, de ne pas faire l’aveu de son désir – d’un désir, ici saisi au point même où il se tord, et vise ce qui divise sa partenaire, ce qui crée un écart entre elle et elle-même.

J’atteins à un enseignement digne de ce nom, si j’avance quelque chose de nouveau, quelque chose qui met en cause l’acte de l’analyste, c’est-à-dire l’évocation, par lui, du courage qu’il y a à dire ce qui ne peut pas se dire. J’enseigne au sens de la psychanalyse, si je ne me contente pas de répéter ce qui, mille fois, a déjà été indiqué à propos de cas semblables de névrose masculine – à savoir que le désir du sujet en question n’est pas là où il est, mais là où il n’est pas, et que ce désir se cache, loin de l’ici et maintenant, à l’écart du champ de bataille où l’action se déroule (en l’occurrence, la conversation avec sa partenaire), en se mettant à l’abri d’une représentation fantasmatique de l’ailleurs. C’est forcément là-bas que ce serait mieux…

Ne puis-je pas affirmer, par exemple, quelque chose qui ne peut être dit qu’à partir de cette historiette particulière – que, si Perdican est si lointain, c’est parce qu’il s’identifie à la lointaine, et, plus encore, parce qu’il s’identifie à cette identification ? Il croit à cette identité qu’il se donne. Il est, lui, celle qui fait tache dans le tableau, puisqu’elle, l’inconnue, l’innommable, l’exilée au-delà des mers, dans le tableau justement, elle ne s’y trouve pas, elle fait défaut. Perdican est celle que n’est pas Camille. Son nom d’homme, son symptôme, c’est cela – le lointain.

Dès lors que j’enseigne, je suis ainsi divisé par la querelle qui, sans pitié, oppose l’ancien et le nouveau. « De la castration », a pu dire Lacan, « pas de pitié ! » Car Lacan accentue cette division : « À s’offrir à l’enseignement, le discours psychanalytique amène le psychanalyste à la position du psychanalysant » [4]. Qu’est-ce que cela veut dire ? Rien d’autre que ceci : l’enseignement de la psychanalyse suppose le transfert.

[1] Cf. Lacan J., « Allocution sur l’enseignement », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 303.

[2] Ibid.

[3] Lacan J., Le Séminaire, livre XXI, « Les non-dupes errent », leçon du 15 janvier 1974, inédit.

[4] Lacan J., « Allocution sur l’enseignement », op cit., p. 304.

*Ce numéro, fait à la hâte et dans la tristesse, a eu la précieuse contribution de Pénélope Fay. Nous remercions Mariana Alba de Luna pour avoir saisi dans une image, un instant. 




L’ « Hebdo-Blog » s’entretient avec Pierre Naveau

Avec Ce qui de la rencontre s’écrit [1], Pierre Naveau nous rappelle que la rencontre entre un homme et une femme est cette « pliure » où une marque de jouissance s’écrit. Il fait valoir que la psychanalyse soutient « une éthique de la rencontre » où « l’amour prend son élan à partir d’un impossible ». Avec les écrivains auxquels il se réfère, P. Naveau démontre qu’entre la jouissance de l’Un du masculin et la jouissance infinie du féminin, entre la contingence d’un réel de jouissance et les mots de l’Autre, il y a cette « pointe de l’instant » capable d’ouvrir un « accès à un savoir insu et, par là-même, inédit ». Ce livre, à l’époque où la science met en formule tout ce qu’elle touche, est précieux.

Entretien initialement paru dans : L’Hebdo-Blog, n°2, 29 septembre 2014, publication en ligne.

 

L’Hebdo-Blog — Selon vous, la marque d’une « authentique et franche pliure de son être » [2], au-delà de la rencontre traumatique qui fait la cassure, la fracture, l’effraction, est-elle ce « bouleversement de l’économie de la jouissance » capable de durer ?

Pierre Naveau — Un bouleversement, s’il en est un, ne peut durer. Mais il peut se produire à nouveau, c’est-à-dire maintes et maintes fois. Car l’amour joue avec le hasard. Marivaux le montre : c’est du hasard que l’amour, à chaque fois, tient sa force. Fût-ce du hasard d’un lapsus, d’un acte manqué ou d’un rêve. Ce qui importe, c’est que l’on soit alors surpris.

L’Hebdo-Blog — Comment situez-vous, au regard de « l’éthique de la rencontre », qui tient compte de la contingence, ce qu’il en est de la nécessité du refoulement de cette contingence qui veut croire au rapport sexuel ?

Pierre Naveau — Quand, avec insistance, le refoulement substitue à la contingence la nécessité, il se met en travers du chemin de l’amour et provoque alors la cristallisation d’un symptôme. La comédie de l’amour tourne au drame. Le symptôme, c’est, hélas, qu’on ne rit plus guère. Pour que l’on puisse rire, il faut que, comme en témoigne le mot d’esprit, la contingence soit d’une façon ou d’une autre dans le coup. Le danger vient en effet de l’engluement et du sentiment de lourdeur et d’encombrement.

L’Hebdo-Blog — Alors que, écrivez-vous, « le fantasme de l’homme est une tentative pour suppléer à l’absence du rapport sexuel », qu’en est-il du fantasme d’une femme et de son incidence quant à l’absence du rapport sexuel ?

Pierre Naveau — J’ai cru remarquer que Lacan parle surtout du fantasme de l’homme, dans les filets duquel, à l’occasion, tombe la femme. Elle en devient la captive. Mais il lui est aussi arrivé, en effet, de parler du fantasme de la femme – en particulier du fantasme de l’hystérique qu’il oppose alors à celui de l’obsessionnel. L’hystérique, dans son fantasme, s’identifie au drame de l’amour et cherche ainsi à réparer ce qu’il y a de cassé chez l’Autre. Mais, surtout, Lacan n’a-t-il pas dit, un jour, que ce qui peut arriver de mieux à une femme, c’est qu’elle rencontre un homme qui lui parle selon son fantasme fondamental à elle ? C’est, je crois, quelque chose que l’on ne peut saisir qu’à partir de sa propre expérience.

L’Hebdo-Blog — Pour Lacan, l’hétérosexualité met en jeu aussi bien pour l’homme que pour une femme, « une femme ». C’est ce qui fait de cette femme un symptôme. Pourriez-vous alors nous dire de quel ordre est ce savoir du « tous » auquel un homme s’identifie, alors que ce « tous » n’est pas comptable, dénombrable ?

Pierre Naveau — Le tout que vous évoquez renvoie au « savoir » de la commune mesure qui a pour effet que l’homme ne voit alors pas plus loin que le bout de son nez. Rivalité, lutte à mort de pur prestige, passion pour l’exploit, illusion de la possession, etc. Mais, concernant les femmes, votre question attire, en fait, l’attention sur l’écart entre le une et le la. Il faut lire là-dessus le commentaire qu’a fait François Regnault de Partage de midi de Claudel dans un texte intitulé « Claudel : l’amour du poète » [3]. Il y parle notamment du rapport entre Mesa et Ysé et, par là-même, de cet écart.

L’Hebdo-Blog — Vous écrivez, dans votre texte « Le drame de Septimus et Lucrezia » : « Certes, Clarissa comme Septimus ont pu tomber amoureux. Mais, plutôt que d’amour, il me semble que c’est d’une faillite relative à l’accomplissement de l’amour qu’il s’agit. » [4] Lorsque vous écrivez cela, n’avez-vous pas déjà, en germe, cette thèse forte de votre livre qui soutient que le ratage de l’amour vient de l’oubli de la dimension de la rencontre ?

Pierre Naveau — Oui, la faillite relative à l’accomplissement de l’amour est justement ce qui renvoie à la « forclusion » de la dimension de la rencontre. Étrange rencontre que celle de Septimus et de Lucrezia ! Septimus a demandé la main de Lucrezia dans un moment de panique. Il est même précisé par Virginia Woolf qu’à ce moment-là précisément, la peur lui est tombée dessus comme la foudre. Or, à ce moment-là, V. Woolf indique que – paradoxalement – he could not feel, il ne sentait rien. C’est le trou originel de l’absence de sens que fait résonner le coup de tonnerre.

L’Hebdo-Blog — « L’instant », qui porte tant votre plume, est-il, pour vous, la voie royale d’accès au réel ?

Pierre Naveau — Oui, l’instant, comme l’a indiqué Kierkegaard, est décisif. L’instant est en effet celui d’un choc, d’un heurt, voire d’un trauma. L’on se cogne alors contre le réel. Et, du coup, la question qui, dès lors, surgit est celle qui se pose à propos des conséquences d’un tel événement. L’instant même de cet événement se produit alors hors fantasme ; il s’en écarte, s’en sépare.

L’Hebdo-Blog — Vous recentrez la question féminine autour de la rencontre avec le réel du désir de l’Autre. Avec Célia, vous rapportez son symptôme « manger trop/se regarder dans la glace/se faire vomir » à son refus de la jouissance féminine, en tant que cette jouissance est ce que l’Autre ne peut pas lui dire de son être de femme. Refus qui s’entend dans une façon de parler où « il s’agit d’expulser le dit impossible à dire » [5] sans pour autant rien pouvoir dire de sa propre jouissance de corps. Pouvez-vous préciser comment la psychanalyse opère dans la cure l’ouverture vers ce que vous nommez « une éthique de l’instant et du bord » [6] ?

Pierre Naveau — L’après-coup de cette cure déjà ancienne a montré que la liberté de dire qui a été donnée à Célia au cours de son analyse aura apaisé la férocité de son surmoi et aura conduit à une plus grande souplesse dans les relations entre sa parole et son corps. La coupure effectuée lors de chaque séance – visant, dans son instantanéité même, un bord du corps – y aura aidé.

[1] Naveau P., Ce qui de la rencontre s’écrit. Études lacaniennes, Paris, Michèle, 2014.

[2] Ibid., p. 17.

[3] Regnault F., « Claudel : l’amour du poète », in École de la Cause freudienne (s/dir.), Lacan. L’écrit, l’image, Paris, Flammarion, 2000.

[4] Naveau P., « Le drame de Septimus et Lucrezia », in Harrison S. (s/dir.), Virginia Woolf. L’écriture refuge contre la folie, Paris, Michèle, 2011, p. 101, se référant à : Lacan J., « Conférences et entretiens dans des universités nord-américaines », Scilicet, n°6/7, 1976, p. 16.

[5] Naveau P., Ce qui de la rencontre s’écrit, op. cit., p. 57.

[6] Ibid., p. 72.




La Dispute, une comédie du langage

« De quelle matière langagière est faite la dispute ? Cris et mots mus « par une force agressive », mots qui peuvent avoir « la dureté d’un caillou ». Éclats de disputes qui révèlent le « pouvoir de percussion des mots » tout autant que les intervalles qui existent nécessairement et qui donneraient de l’air pour faire se dégonfler les disputes… Tel est le « paradoxe du mot » recueilli par Pierre Naveau : « il serait, en soi, coupant, dans le sens (insensé) où il aurait, à son insu, la capacité de donner un coup ». Parfois, le mot échappe, parfois, plus rien n’est à frapper et la haine ne fait plus lien. Et alors vient cette mise en relief : « Même s’ils vous échappent, qu’est-on sans les mots ? »

Extrait du texte « La fable du Chat et du Perroquet – La Dispute, une comédie du langage », initialement paru dans Tresses, n°56, novembre 2020, p. 13-23.

 

Blessures

Le plus souvent, une dispute prend son éclat précisément au moment où des « éclats de voix » en viennent à se faire entendre sous la forme de cris.

Des mots sont alors lancés avec une telle force agressive – celle d’un coup de poing ou de poignard – qu’ils peuvent avoir la dureté d’un caillou. […]

Dans ces circonstances, la seule chose que l’on sache est que la dispute est affaire d’obscénité au sens de Lacan. Elle relève en effet, que les protagonistes le veuillent ou non, de la dimension théâtrale de « la comédie du langage » (Jean Tardieu), donc de la scène comique. […]

Les mots coupables d’être coupants

[…] Et si un mot, quel qu’il soit, avait, en lui-même, un pouvoir de percussion et… de répercussion par l’intermédiaire d’échos dans le corps ?

On frissonne, on tremble, on tressaille, on frémit…

Par voie de conséquence, peut-on, dès qu’on parle à un autre que soi-même, se faire tout de suite une idée des éventuelles blessures qu’inflige, à cet autre, le pur et simple maniement de la fonction de la parole ? […]

Le terme de « maniement » ne signifie-t-il pas que ce sont les « mains » du langage (ce qui est bien sûr une métaphore) qui ont la capacité de donner des coups ?

Un mot, ça percute.

Mais une langue que l’on parle est faite d’intervalles et de mots.

D’une part, des intervalles entre les mots. Ce qui lui donne de l’air pour respirer. Sinon, pas de jeux possibles.

Et d’autre part, bien entendu, des mots eux-mêmes.

Or, au cours d’une discussion, ne reproche-t-on pas à cet autre avec qui l’on parle de vous couper sans cesse la parole ? 

Certes.

On peut ainsi avoir affaire à des échanges insensés de phrases interrompues.

Mais, en fait, la coupure n’est-elle pas au cœur de chaque mot ?

Tel serait en effet « le paradoxe du mot » : il serait, en soi, coupant, dans le sens (insensé) où il aurait, à son insu, la capacité de donner un coup. […]

Conséquence – Le dialogue entre un homme et une femme deviendrait, de facto, un « théâtre de la cruauté » (Antonin Artaud).

Et cela, parfois, jusqu’à l’indécence, jusqu’à cette limite extrême du maniement de la fonction de la parole où les mots se déferaient de la vêture, de la pelure, de la reliure de leur sens pour, dans leur nudité même, ne plus avoir que leur pouvoir de percussion à leur disposition.

Serait-ce ce que Lacan a appelé : la dit-mension de l’indésens ?

La peur de parler, de dire ce que l’on veut dire, peut avoir ainsi pour cause la peur des coups (Georges Courteline).

Le pouvoir de la parole serait, dans ce contexte, le pouvoir de frapper  […]

Retour à la fable du Chat et du Perroquet

Dans ce trésor d’ironie que recèle le roman de Georges Simenon Le Chat, le Perroquet ne risque rien et n’a rien à craindre du Chat, puisqu’il est empaillé. […]

La fable que conte le roman est en fait celle d’un irréductible et impitoyable affrontement. […]

Certes, Émile Bouin et Marguerite Doise sont mariés. Mais il y a belle lurette qu’ils ne se parlent plus. […]

Marguerite avait un Perroquet. Il est là… mais sans vie. Ayant été empaillé, la paille lui a cloué le bec et a ainsi étouffé la possibilité, pour l’oiseau, de pousser le cri minimal exprimant la faille verbale de l’appel.

Il lui reste seulement, à ce défunt Perroquet, quelques plumes bariolées, les plus belles.

Émile, lui, a un Chat qui ne le quitte pas. Un chat perdu, qu’il a recueilli, lui aussi, et qu’il a élu comme étant le dépositaire fidèle de son être. […]

Elle avait un Perroquet, elle l’a perdu. Il a un Chat ! Telle était la Chose qu’il avait.

Il y a là une grammaire des passions : Marguerite hait Émile. Tout en lui heurte sa sensibilité de femme et lui inspire de l’aversion et du dégoût.

Ils ne se parlent pas, ils communiquent par le truchement d’un calepin muni d’une couverture de cuir léger. […]

Un jour, n’y tenant plus, Émile a enlevé à l’oiseau bariolé les derniers vestiges de sa parure. […]

Les représailles ont été terribles. Marguerite a tué le Chat.

Émile a fui la maison commune. […]

Un peu plus d’une semaine après avoir quitté le domicile conjugal, il y est retourné… par curiosité.

Marguerite était décédée. Son cœur avait lâché, a dit le médecin.

Émile y a-t-il jamais cru, à cet amour, qui, pour Marguerite, s’était immédiatement renversé en son envers – la haine de ce qui ferait lien, si c’était possible, entre deux êtres de sexe opposé ?

« Il était… Il cherchait le mot… Il ne trouvait pas… Il n’était plus rien… »

Ce sont sur ces mots que s’achève le roman de Georges Simenon.

Même s’ils vous échappent, qu’est-on sans les mots ?




La logique et la politique de l’hystérique

Dans ce texte, écrit en direction des 37e journées de l’ECF sur « Le rapport sexuel au XXIe siècle », Pierre Naveau aborde ce thème par l’hystérie, notamment par sa logique propre. Il isole les signifiants de Lacan dans son travail sur les mythes d’Œdipe et de Totem et tabou. L’hystérique promeut la jouissance sexuelle, elle ne la refoule pas. De même, elle n’est pas une femme, mais laisse la jouissance à une autre, somme toute : elle s’en prive. De l’étude du lien à l’homme et au père se dévoile la politique de l’hystérique, celle de l’au moins un.

Extrait du texte « La logique de l’hystérique et la promotion de la jouissance sexuelle : du mythe au réel », initialement paru dans La Lettre mensuelle, n°270, juillet 2008, p. 29-31.

Je propose d’évoquer le rapport de l’hystérique à la jouissance sexuelle dans la mesure même où, dès l’instant où l’on essaie de lire Lacan, on réalise que l’on ne sait pas ce que c’est que la jouissance et que la jouissance sexuelle n’est pas ce que l’on croit.

La jouissance en jeu dans le pari de l’hystérique

Dans les Séminaires XVI, XVII et XVIII[1], Lacan aborde la jouissance en se référant à la mythologie freudienne et plus précisément aux deux mythes de l’Œdipe et de Totem et tabou. Le premier relève, dit-il, de l’hystérie, le second de la névrose obsessionnelle. Il n’empêche que, pour parler du rapport de l’hystérique à la jouissance sexuelle, il les entrecroise. Lacan souligne que Freud a l’idée que l’hystérique « refoule » la jouissance sexuelle, l’affect provoquant ce « refoulement » étant le dégoût. La version de Freud est que les femmes ont une aversion pour la sexualité. Lacan n’est pas d’accord avec Freud. Il affirme au contraire que l’hystérique « promeut » la jouissance sexuelle. « Promotion », donc, et non pas refoulement. Non pas Verdrängung, mais Aufhebung. Lacan pose en effet la question : qu’est-ce que l’hystérie ?, que veut l’hystérique ? À cet égard, il soutient un paradoxe : il oppose la position de l’hystérique à celle de l’obsessionnel en prenant appui sur les termes qui sont ceux du pari de Pascal. L’enjeu du pari n’est pas le même pour l’hystérique et pour l’obsessionnel. Là où l’enjeu est pour l’obsessionnel le Un de la vie, il est pour l’hystérique le Un de la jouissance. Mais la jouissance dont il s’agit n’est pas la sienne, c’est celle de l’homme. Autrement dit, l’enjeu du pari de l’hystérique n’est pas la jouissance de la femme, mais la jouissance de l’homme. Cela peut sembler surprenant, mais c’est là, selon Lacan, le risque qu’elle prend. La jouissance de l’hystérique, si jouissance il y a, consiste à « se satisfaire » de la jouissance de l’homme. Ainsi la femme est-elle captive de la jouissance de l’homme, de la même façon que le maître est captif du rapport que l’esclave entretient avec la chose qu’il fabrique. Lacan explique ainsi pourquoi, selon lui, « l’hystérique n’est pas une femme » et pourquoi « l’hystérique ne se prend pas pour La femme ». Le nœud du transfert se trouve là. Pour l’hystérique en effet le sujet supposé savoir est « la femme qui sait ce qu’il faut pour la jouissance de l’homme ». […]

La jouissance de la privation

Lacan relit [le cas freudien] de Dora […] à partir de ce point crucial : l’hystérique jouit de se priver de la jouissance. Pour dire la chose ainsi, l’hystérique laisse à une autre femme la jouissance de l’organe de l’homme. Le fait de laisser quelque chose à une autre est ici, selon Lacan, une caractéristique de la position du sujet hystérique. Dora laisse l’organe de M. K à Mme K. Grand bien lui fasse. Elle, elle n’en veut pas. Mme K incarne, pour elle, le sujet supposé savoir. […]

Si le rapport de l’hystérique à la jouissance sexuelle est paradoxal, c’est parce que d’un côté […] l’enjeu de son pari est la jouissance de l’homme, et que, d’un autre côté elle se passionne pour ce que Lacan appelle « la jouissance absolue ». La jouissance de l’homme, celle de l’organe sexuel mâle, fait partie des jouissances relatives. La jouissance de l’homme dépend en effet de la suffisance ou de l’insuffisance de ses capacités sexuelles, de sa relative puissance ou de sa relative impuissance. Au-delà de ces jouissances relatives, l’hystérique leur préfère, c’est ce qu’avance Lacan, la jouissance absolue. L’accent porte sur « la préférence ». […]

La promotion de la jouissance absolue

Pour Lacan lisant Freud, la jouissance sexuelle est en fait la jouissance du père dont il est question dans le mythe de Totem et tabou. C’est la jouissance du Père qui possède toutes les femmes. Or, la jouissance de toutes les femmes est bien sûr impossible. C’est pourquoi selon Lacan, elle est réelle. Le phallus est précisément le semblant qui dénote (Bedeutung) le fait que les femmes dont il s’agit de jouir sont alors prises ensemble comme un tout. C’est de cet impossible de la jouissance sexuelle que Lacan déduit que l’on ne peut pas dire La femme et que l’on ne peut parler que d’une femme. Lorsque Lacan indique que l’hystérique « promeut » la jouissance absolue, il veut dire par là même qu’elle a tendance à se détourner des jouissances finies et à se tourner vers cette jouissance mythique qu’est la jouissance infinie. Relativement à la jouissance, l’hystérique « préfère » l’infini au Un. Lacan en tire la conséquence que, de ce mythe d’un Père primordial, l’hystérique extrait le trait de l’au moins un. Il faut qu’il y en ait au moins un. C’est pourquoi le mythe de Don Juan est un mythe féminin. C’est un mythe qui met en cause la structure logique de la jouissance. Ce dont il est question, c’est d’une opération logique. Don Juan est l’au moins un qui aborde chaque une, afin de faire passer chaque une, de l’une en plus à l’une en moins.

Le ratage de la rencontre

La politique de l’hystérique, dit Lacan, est « la politique de l’au moins un ». Le mot « politique » semble ici mettre en jeu le surmoi féminin. Il y a dans l’être de la femme, l’exigence de l’au moins un et du pas plus d’un. La pierre d’achoppement sur laquelle bute cependant une telle exigence est le rapport de l’homme à la tension qui existe, pour lui, entre la multiplicité des femmes et l’unicité de la mère. D’où l’inévitable ratage de la rencontre entre l’homme et la femme. […]

J’ai ainsi proposé d’évoquer le rapport de l’hystérique à la jouissance sexuelle, afin d’élucider la raison pour laquelle Lacan affirme que l’hystérique est une logicienne et pourquoi il laisse entendre, à l’époque des Séminaires XVI, XVII et XVIII, que parler des femmes sans en passer par la logique fait courir le risque de les diffamer.

[1] Lacan J., Le Séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2006 ; livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991 ; livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2007.




Une femme symptôme du corps d’un homme

« Que devient le corps d’une femme dans la parole et le regard d’un homme ? » [1] Pierre Naveau nous invite, avec une subtile délicatesse, à flirter avec les contours de l’abîme de la jouissance féminine, qui tant pour l’homme que pour la femme reste un mystère. À travers plusieurs extraits littéraires dont le monologue de Molly Bloom, P. Naveau trace la silhouette d’un chemin allant d’un refus fondamental du corps chez l’hystérique à un « oui ». Ce petit mot « qui fait le ressort de cette jouissance qu’il y a dans la parole et le corps d’une femme et qui lui est tellement singulière » [2].

Extrait du texte « Puisqu’une femme est symptôme d’un autre corps », initialement paru dans La Cause du désir, n°89, mars 2015, p. 21-27, disponible sur le site de Cairn.

Dans son texte « Joyce le Symptôme », Lacan avance qu’« une femme […] est symptôme d’un autre corps »[3]. Or, que Lacan ait avancé cette proposition à un moment où il est en train d’expliquer pourquoi il donne ce nom à Joyce – « Joyce le Symptôme » –, cela ne conduit-il pas à se demander si un exemple frappant n’est pas donné de ce type de lien social par le monologue de Molly Bloom, dont le corps serait ainsi devenu le symptôme du corps de Leopold Bloom ?

Molly, une femme de trente-trois ans, vient de se coucher. Son mari, Leopold dit « Popold », dort déjà. Ils dorment tête-bêche. Cela fait seize ans qu’ils sont mariés. Et, comme d’habitude, avant de s’endormir, il lui a embrassé les fesses. Molly ne cache pas – ce qui provoque sa colère et son mépris – que son « Popold » a une prédilection pour cette partie de son corps. Elle, la femme adultère, ne sait pas comment se débrouiller avec ce que Lacan a appelé « la promiscuité du mariage » [4]. Car les corps, eux, ne font pas bon ménage. Elle aimerait qu’il dorme dans un autre lit. Son mari l’encombre, sa fille Milly l’embarrasse. Comme l’a noté Jean-Michel Rabaté [5], le monologue de Molly Bloom contient des phrases contradictoires, ce qui donne à sa parole la surprenante tonalité de l’inconsistance. Mais c’est justement cette inconsistance qui fait que le lecteur a le sentiment qu’il est essentiellement question, dans ce monologue, du corps parlant d’une femme bien vivante et bien en chair. Elle se trouve, elle aussi, trop grosse et se dit qu’« il lui faudra supprimer la bière ». La vie du corps de Molly se manifeste ainsi dans cette parole « sexuellement excitée » par l’impudeur d’une volonté de « mise à nu ». C’est pourquoi la parole de Molly Bloom a la même intention que le mot d’esprit tendancieux selon Freud.

Il est ici également question d’un « trio de mélo ». Au cours de l’après-midi, Molly a reçu la visite de son amant, Hugh Boylan, un homme qui, comme elle le dit elle-même, n’est pas très raffiné. Certes, Molly, qui n’a pas la langue dans sa poche, insiste sur le fait que son amant « peut le faire 4 ou 5 fois » et que, comme le mari de la belle bouchère, c’est – dirait Lacan – un homme qui « s’y entend pour mettre, à l’endroit [de ses] satisfactions […], les points sur les i » [6].

Mais c’est après son mari qu’elle en a ! Qu’a-t-il fait, lui, de son corps pendant ce temps-là ? Chaque fois qu’il est question de jouissance, la phrase de Molly commence par oui et finit par tomber dans l’obscène : « yes he came somewhere […] it was one of those night women if it was down there he was really » [7]. Molly peut dire, d’un côté, qu’elle se fiche pas mal de savoir avec qui il le fait et, d’un autre côté, qu’elle voudrait bien le savoir quand même : « yes because he couldn’t possibly do without it that long / so he must do it somewhere » [8]. Et c’est dans une phrase intraduisible que Molly « avoue » sa jouissance et, au paroxysme de celle-ci, met Dieu dans le coup : « O Lord […] I wished he was here or somebody to let myself go with and come again like that I feel all fire inside me or if I could dream it when he made me spend the 2nd time tickling me behind with his finger I was coming for about 5 minutes with my legs round him I had to hug him after O Lord I wanted to shout out all sorts of things fuck or shit or anything » [9].

Molly raconte, à la fin de son monologue, ce que Leopold lui a dit lorsqu’il l’a demandée en mariage : « oui il y a seize ans mon dieu après ce long baiser je pouvais presque plus respirer oui il a dit que j’étais une fleur de la montagne oui c’est ça nous sommes toutes des fleurs le corps d’une femme oui voilà une chose qu’il a dite dans sa vie qui est vraie […] oui c’est pour ça qu’il me plaisait parce que j’ai bien vu qu’il comprenait qu’il ressentait ce que c’était qu’une femme et je savais que je pourrais toujours en faire ce que je voudrais alors je lui ai donné tout le plaisir que j’ai pu jusqu’à ce que je l’amène à me demander de dire oui » [10].

Cette confidence de Molly fait penser à cette remarque de Lacan : « Elle [la femme] porte vers le plus-de-jouir, parce qu’elle plonge ses racines, elle, la femme, comme la fleur, dans la jouissance elle-même. » [11]

[1] Naveau P., « Puisqu’une femme est symptôme d’un autre corps », La Cause du désir, n°89, mars 2015, p. 23.

[2] Ibid., p. 28.

[3] Lacan J., « Joyce le Symptôme », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 569.

[4] Lacan J., « Hommage fait à Marguerite Duras, du ravissement de Lol V. Stein », Autres écrits, op. cit., p. 196.

[5] Cf. Rabaté J.-M., « Notices. XVIII. Pénélope », in Joyce J., Ulysse, Paris, Gallimard, 2013, p. 1290.

[6] Lacan J., « La direction de la cure et les principes de son pouvoir », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 625.

[7] Joyce J., Ulysses, London, Penguin Books, 1992, p. 872, trad. Ulysseopcit., p. 1131-1132 : « oui il est allé faire ça quelque part […] c’était une de ces professionnelles si c’est vraiment là bas qu’il est allé ».

[8] Joyce J., Ulysses, Penguin Books, opcit., p. 874, trad. Ulysseopcit., p. 1133 : « oui parce qu’il était pas capable de se priver aussi longtemps de le faire / donc il doit bien le faire quelque part ».

[9] Joyce J., Ulysses, Penguin Books, opcit., p. 893-894, trad. Ulysseopcit., p. 1157 : « O Seigneur […] j’aimerais qu’il soit ici ou quelqu’un d’autre pour jouir encore comme ça c’est comme si j’étais tout en feu ou si je pouvais rêver ça quand il m’a fait mouiller la 2e fois en me chatouillant par derrière avec son doigt j’ai joui pendant pratiquement 5 minutes avec mes jambes autour de lui il a fallu que je le serre très fort après O Seigneur j’avais envie de hurler des tas d’obscénités enculer merde n’importe quoi ».

[10] Joyce J., Ulysses, Penguin Books, opcit., p. 931-932, trad. Ulysseopcit., p. 1202-1203.

[11] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991, p. 89.




Du lapsus au mot d’esprit

Dans ce texte, paru sous le titre « La passion du psychanalyste », Pierre Naveau résume en une phrase l’enjeu éthique de la fin d’une analyse : « entendre autrement le drame subjectif qui a été le sien ». Autre-ment veut dire que là où le mot a défailli pour nommer le coup de la jouissance dans le corps, le sujet tricote des fictions. Hystoriser est un mélange de drame et de comédie pour donner du sens à la rencontre avec la faille. La traversée d’une analyse menée jusqu’à son terme est celle d’une réduction jusqu’à trouver le bon mot (d’esprit) et ainsi pouvoir, enfin, rire.

Extrait du texte « La passion du psychanalyste. À propos de l’effet-de-formation en psychanalyse », initialement paru dans La Cause freudienne, n°50, février 2002, p. 38-43.

La formation du psychanalyste consonne avec la formation de l’inconscient. S’il est vrai que la formation du psychanalyste suppose l’acte à travers lequel s’effectue le passage de l’analysant à l’analyste, il convient alors, comme cela a déjà été souligné, de mettre l’accent sur la frontière entre l’inconscient et l’acte et sur la façon dont cette frontière peut être traversée dans un sens ou dans l’autre.

La formation du psychanalyste n’a rien à faire avec la forme et l’esthétique. Elle est liée à la faille et à l’éthique. La formation du psychanalyste tient à l’histoire d’une faille – la faille entre vérité et savoir [1]. Un psychanalyste a d’abord été un analysant, c’est-à-dire un sujet qui, à la fin de l’analyse, peut être identifié à un symptôme, autrement dit à un lapsus, saisissable, comme l’a indiqué Lacan dans son Séminaire sur Joyce et le nœud de 1975-1976 dans la dimension de la nodalité entre le réel, le symbolique et l’imaginaire. L’acte d’énonciation, qui s’accomplit au cours de la passe, entraîne la transformation de ce lapsus en un mot d’esprit. Cela suppose qu’un tiers ait pris acte d’une telle mutation, c’est-à-dire que le mot d’esprit ait été entendu. Exemple d’un aperçu sur ce dont il s’agit dans la faille de l’histoire d’un sujet : « Ah, zut alors, c’était donc ça ! La voix de mon père, ce n’était donc pas ce que je croyais. Ce n’était pas la voix de la séduction, mais la voix du surmoi ».

Dans la passe, la mutation du lapsus en mot d’esprit s’accomplit par le biais du récit d’une histoire. Mais le mot d’hystorisation, inventé par Lacan [2], implique que le mot histoire se divise entre tragédie et comédie, qu’il ne soit pas entendu de la même façon selon que l’on se place d’un côté ou de l’autre de la division. S’il décide de passer à l’analyste, l’effort de l’analysant, à la fin de son analyse, est d’entendre autrement le drame subjectif qui a été le sien, c’est-à-dire d’entendre une tragédie avec une autre oreille – comme une comédie.

Une transformation advient ainsi. D’un côté, au cours de l’analyse, l’histoire que l’on raconte consiste dans la trame d’événements contingents et traumatiques, comiques parfois, tragiques le plus souvent. D’un autre côté, l’histoire que l’on raconte à l’occasion de l’expérience de la passe tend à faire part d’un bon mot. Une réduction s’est ainsi opérée – du roman à la nouvelle, a dit, un jour, Éric Laurent, rapportant un propos de Lacan. Un virage s’effectue alors de l’histoire dans sa dimension tragique à l’histoire dans sa dimension comique. Comme le mot d’hystorisation le fait entendre, l’histoire est une fiction – c’est quelque chose que l’on invente. Mais qu’elle atteigne au bon mot et il apparaît alors qu’une telle histoire, eh bien, l’on n’en fait pas deux comme ça, que, vraiment, une chose pareille, ça ne s’invente pas.

Conséquence – le passage du lapsus au Witz est un effet-de-formation inaugural, qui se saisit dans la passe. L’on se trouve alors au bord de l’arête qui sépare le versant de l’inconscient et le versant de l’acte. Cet effet de formation inaugural implique un affect, celui qui correspond au sentiment que, de cette histoire que l’on a racontée, il ne reste plus qu’à en rire.

 

[1] Cf. l’évocation par Lacan du « retour de la vérité comme tel dans la faille d’un savoir » (« Du sujet enfin en question », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 234).

[2] Lacan J., « Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 573.




ÉDITORIAL : Hamlet, l’écho d’une parole « du type fatal »

Hamlet « accroche quelque chose de notre inconscient à nous » [1], dit Lacan. D’ailleurs, la pièce de Shakespeare avait déjà retenu l’attention de Freud, en témoigne sa Traumdeutung. Lacan commente les avancées de ce dernier dans la première des sept leçons consacrées à Hamlet [2].

Hamlet est chargé par son père de le venger. L’ancien roi du Danemark apparaît sous la forme d’un fantôme pour révéler à son fils qu’il n’est pas mort accidentellement, piqué par un serpent comme on le croit à la cour, mais qu’il a été assassiné par son propre frère. En plus de sa vie, il s’est trouvé ainsi dépossédé de son trône, de son salut et de sa femme, la mère du prince, complice de l’abjection.

Les scrupules d’Hamlet, repoussant constamment l’accomplissement de la vengeance de son père, sont la représentation consciente de quelque chose qui s’articule dans l’inconscient, souligne Freud [3]. Cependant, si ce dernier rapporte les hésitations d’Hamlet à une culpabilité, la mort du père assassiné réalisant un vœu œdipien inconscient, Lacan, lui, le lit autrement. Il s’intéresse, bien sûr, au désir inconscient, mais pour amorcer un virage qui l’emmène au-delà de l’Œdipe. Le désir, à ce moment de son enseignement, n’est plus seulement un effet du signifiant mais plonge ses racines dans la jouissance. Lacan démontre en quoi la tragédie shakespearienne et la temporalité dans laquelle est prise Hamlet, celle d’une décision impossible, concerne l’intrusion d’une jouissance qui n’est pas symbolisable [4] : « quelque chose […] a manqué dans la situation originelle, initiale, du drame d’Hamlet, en tant qu’elle est distincte de celle de l’histoire d’Œdipe, à savoir la castration » [5]. L’acte est impossible, car le sujet comme réponse du réel n’y est pas. Et qu’il y soit suppose une opération par laquelle une part de la jouissance en excès passe au symbolique.

Lacan articule ce défaut de castration à ce qu’Hamlet sait : « Que le père révèle la vérité sur sa mort est une coordonnée essentielle […]. Un voile est levé, celui qui pèse justement sur l’articulation de la ligne inconsciente » [6]. Or, l’on peut supposer « que ce voile doit bien avoir quelque fonction essentielle pour la sécurité […] du sujet en tant qu’il parle » [7]. Cette question du savoir est décisive et fait la différence entre Œdipe – qui ne sait pas quelle part il a pris au réel qui le frappe ainsi que sa lignée – et Hamlet qui, lui, sait.

« Enfermé » dans la parole du père, Hamlet a reçu « une réponse du type fatal » [8]. Au point même où se produit une signification de l’Autre, le fantôme a fait signe au sujet, lui faisant apercevoir ce qu’il y a sous le voile. Le Ghost lui a laissé entrevoir la Chose. À la question « qu’un sujet se pose à lui même de savoir qui parle ? », c’est-à-dire au niveau du « signifié de l’Autre » [9], surgit une réponse aux échos funestes. Effet d’une parole paternelle faisant « fonction de poison » [10], ce message reste obscur et ne pourra être déchiffré.

Lacan trace un circuit logique allant de cet indéchiffrable à ce qui, de la jouissance, ne se chiffre pas dans une dimension inconsciente. C’est une approche de l’énonciation à situer non seulement comme une production de discours mais comme un franchissement. La possibilité, au terme d’« un lent cheminement en zigzag, un lent accouchement » [11], de se confronter à un réel opaque, asémantique. Lacan utilise le héros shakespearien pour servir son propos concernant les effets sur un sujet d’une rencontre avec l’indicible.

En cela, ces sept leçons sont cruciales pour l’expérience analytique.

[1] Lacan J., cité par P. Naveau, in « Hamlet et le désir », Lacan Quotidien, n°349, 2 novembre 2013, publication en ligne.

[2] Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre VI, Le Désir et son interprétation, texte établi par J.-A. Miller, Paris, La Martinière/Le Champ freudien, 2013, p. 279-401.

[3] Cf. Freud S., L’Interprétation du rêve, Paris, PUF, 2010, p. 306.

[4] Cf. Aflalo A., « Raisons et ruses du désir chez Hamlet », Mental, n°32, octobre 2014, p. 97-118.

[5] Lacan J., Le Séminaire, livre VI, Le Désir et son interprétation, op. cit., p. 296.

[6] Ibid., p. 351.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ibid., p. 352.

[10] Ibid., p. 478.

[11] Ibid., p. 296.




L’Hamlet de Lacan, une tragédie du désir

Nous dira-t-il le sens de ce spectacle ?
William Shakespeare, Hamlet

« Quelle est-elle donc cette œuvre, qui fait de chaque universitaire, de chaque chercheur, de chaque poète qui s’y attelle un véritable metteur en scène ? » [*] [1] Chacun en convient, la pièce agit comme un « filet d’oiseleur » [2], où vient se prendre le désir de l’homme et chacun tombe dans le piège. À l’illusion, préférons la présence réelle d’Hamlet tout entière dans l’instant de sa représentation.

Lire Hamlet n’est pas la même chose que de voir la pièce jouée, car la représentation ajoute quelque chose : la fonction de l’interprète. L’acteur prête son corps au texte, au discours inconscient, « non pas simplement comme une marionnette, mais avec son inconscient bel et bien réel » [3]. Cette thèse de Lacan sur la présence de l’acteur et sa fonction de modèle donne à l’interprétation un corps à trois dimensions. D’abord, imaginaire, car l’acteur prête son corps, sa marionnette, ses membres et sa grammaire pulsionnelle au discours de l’Autre. Et le texte qui est symbolique, avec son inconscient que Lacan qualifie de bel et bien réel. Les trois dimensions de l’être parlant sont ainsi nouées ensemble de façon borroméenne par ce qui fait nœud d’interprétation, plus ou moins réussi, avec plus ou moins de grâce. Il y a donc autant d’Hamlet que d’interprètes. La topologie lacanienne, c’est-à-dire la réunion de l’imaginaire, du symbolique et du réel, apporte une lecture de la pièce, au-delà de l’Œdipe [4].

Il y eût et il y a encore de nombreuses études sur Hamlet, trop sans Lacan. Et trop peu de mises en scènes d’Hamlet qui ont osé parier sur les sept leçons que Lacan y consacre en 1959 dans son Séminaire VI, Le Désir et son interprétation, établi par Jacques-Alain Miller, paru en 2013, de sorte qu’il est maintenant impossible de les ignorer.

Leçon d’interprétation, où lire se fait avec de l’écrit et convoque lettres, poinçons, parenthèses, point d’interrogation, itinéraire, lignes de l’être et de l’existence. La lecture de Lacan est strictement homologue à la composition de ce qu’il appelle alors le gramme. Commencé dans son Séminaire V, Les Formations de l’inconscient [5], le gramme trouve son aboutissement en 1967 sous le nom de graphe du désir dans « Subversion du sujet et dialectique du désir » [6]. Hamlet réalise le graphe du désir.

Leçon de topologie, où l’espace d’« une structure telle que, là, le désir puisse trouver sa place » [7] revient ici à ce cheminement d’Hamlet, flottant, en zigzag [8]. Où le temps (Father Time) par l’effet de la chose spectrale est hors de ses gonds, où l’espace temps devient vertical, en étage, feuilleté, de plans superposés, ouvert. L’itinéraire d’Hamlet est un entrelacement d’actions qui ne mènent nulle part, le temps a quelque chose d’épuisé, d’inachevé, d’inachevable où l’acte finit par s’accomplir in extremis [9]. Le temps devient kairos c’est-à-dire, instant, occasion quand il se précipite, mobilise la hâte : « Puisque rien dans cette pièce ne l’est jamais [crucial] – sauf sa terminaison mortelle, car en quelques instants s’accumule, sous forme de cadavres, tout ce qui, des nœuds de l’action, était jusqu’alors retardé » [10].

Leçon sur la tragédie moderne contemporaine d’une crise. Elle fut écrite en 1601 au plus fort d’une crise majeure des représentations – littéraire, psychologique, scientifique, politique – qui affecte l’Europe tout entière entre 1550 et 1650 et signe l’entrée dans l’ère moderne. La tragédie d’Hamlet nous fait accéder au sens de S(Ⱥ). C’est le secret de la psychanalyse : « Le grand secret [de la psychanalyse], c’est – il n’y a pas d’Autre de l’Autre. » [11] C’est ce qui fait la modernité d’Hamlet. La révélation faite au prince par le Ghost, le spectre du père, vient comme une véritable intrusion du réel. Ce qui est signifié à Hamlet en ce point S(Ⱥ) sur la ligne de son existence, son père ne peut plus en répondre. C’est sans aucune garantie.

Lacan fixe son mathème comme point de capiton du discours inconscient et tranche : le seul point de raccord entre Œdipe et Hamlet est un point de différence structurale. S’il y a de l’insu chez Œdipe, Hamlet, lui, sait : « Autrement dit, il a la réponse. » [12] Le message d’ordinaire voilé est clairement inscrit sur la ligne de l’articulation inconsciente. Hamlet sait « la trahison de l’amour » [13]. Ce dévoilement est de l’ordre d’une vérité rencontrée et la rencontre avec le Ghost a toutes les caractéristiques de l’horreur. Lacan ajoute que si nous pouvons nous, spectateurs, y croire, c’est que Shakespeare a rencontré la mort (la mort de son père, caractère inaugural de la pièce). Par-là, le dramaturge nous fait accéder à une vérité sans figure, « sans espoir » [14], sans rachat. Notons que ce savoir ne pousse pas à l’action, Hamlet musarde. Lacan fait de ce savoir le ressort de la procrastination, elle est une dimension essentielle de la tragédie du désir du prince. C’est ainsi que la pièce se présente comme une énigme, le conflit est atypique et concerne le rapport d’Hamlet avec son acte, cet acte qu’il renvoie toujours à plus tard. Il doit tuer Claudius, meurtrier de son père, il veut le tuer, il veut le faire et il répugne à le faire.

Le problème se formule ainsi : comment la procrastination d’Hamlet pourra-t-elle être levée ? Au-delà de S(Ⱥ), comment Hamlet pourra-t-il retrouver la voie de son désir, comment le message va-t-il poursuivre son chemin jusqu’à son terme ? (Et Lacan continue le schéma du graphe arrêté en ce point). Dans sa présentation du Séminaire VI, J.-A. Miller apporte une réponse en faisant apparaître qu’Hamlet a recours au fantasme [15] (dont l’usage est de mettre à niveau le désir, et de l’y maintenir). Le fantasme vient comme défense face à l’opacité de ce qui est rencontré, laissant le sujet sans repère de nomination, et dans un état de panique et d’Hilflosigkeit.

Lacan inscrit son interprétation de la pièce dans ce qu’il appelle l’articulation moderne de l’analyse, celle qui cherche à articuler l’objet et la relation d’objet. Ce qui s’écrit : $ ◇ a. Lacan poursuit : « À nous avancer dans cette exploration en utilisant nos appareils symboliques, nous verrons qu’ils sont seuls à faire apparaître, concernant la fonction du deuil, des conséquences que je crois nouvelles » [16].

[*] Version réduite et revue d’un texte préalablement paru dans L’a-graphe. Section clinique de Rennes 2013-2014, novembre 2014, p. 49-57.

[1] Chéreau P. & Stratz C., « Avant-propos », in Wilson J. D., Vous avez dit Hamlet ?, Paris/Nanterre, Aubier/Amandiers, 1988, p. VIL.

[2] Lacan J., Le Séminaire, livre VI, Le Désir et son interprétation, texte établi par J.-A. Miller, Paris, La Martinière/Le Champ freudien, 2013, p. 297.

[3] Ibid., p. 328.

[4] Cf. Miller J.-A., « Une réflexion sur l’Œdipe et son au-delà », Mental, n°31, avril 2014, p. 135-142.

[5] Lacan J., Le Séminaire, livre V, Les Formations de l’inconscient, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1998.

[6] Lacan J., « Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 793-827.

[7] Lacan J., Le Séminaire, livre VI, Le Désir et son interprétation, op. cit., p. 327.

[8] Cf. ibid., p. 296.

[9] Ibid., p. 295.

[10] Ibid., p. 283.

[11] Ibid., p. 353.

[12] Ibid., p. 351.

[13] Ibid., p. 352.

[14] Ibid., p. 353.

[15] Cf. Miller J.-A., « Une réflexion sur l’Œdipe… », op. cit., p. 135-142.

[16] Lacan J., Le Séminaire, livre VI, Le Désir et son interprétation, op. cit., p. 397.




Hamlet avec Lacan

Le retour à Freud de Lacan s’est fondé sur une critique des dérives du postfreudisme, au centre de laquelle se trouvait le refus de son puritanisme et de sa théorisation du « désir génital », pensé comme la normalité produite à la fin d’une analyse. C’est contre cette conception du désir – présentée notamment dans un ouvrage [1] publié sous la direction de Sacha Nacht en 1956 et sur lequel il ironise souvent en parlant des « psychanalystes d’aujourd’hui » – que Lacan a proposé une élaboration radicalement nouvelle de la structure du désir dans son Séminaire Le Désir et son interprétation. Lacan fait entendre que le désir n’est pas un aboutissement pacifié d’une relation d’objet normalisée mais, avant tout, un « tourment » [2] que le sujet rencontre quand il n’oriente pas son existence à partir de l’éthique du bien et du plaisir.

Pour en illustrer une des difficultés, Lacan aborde le problème d’Hamlet, son énigme, qui a fait le lit de siècles de commentaires : pourquoi le prince est-il incapable d’accomplir l’acte que son désir devrait lui commander, à savoir venger son père admiré en assassinant son meurtrier, son oncle Claudius qui a épousé sa mère et pris sa place sur le trône ? Lacan lit mot à mot le texte et construit une interprétation de cette énigme à partir du constat qu’Hamlet a été « définitivement aboli dans son désir » [3]. À partir des articulations de la pièce, nous pouvons suivre ce qui donne la raison de cet acte impossible comme des voies de détour qui permettront toutefois son accomplissement, au prix de la mort du héros.

Lacan remarque qu’Hamlet n’est pas incapable d’agir dans sa vie, mais que, pour lui, la castration n’est pas advenue, ce qui lui rend impossible la constitution d’un désir décidé. La raison de cette impossibilité, Lacan l’identifie au désir de la mère qui, comme il le dira pour Antigone l’année suivante, est « l’origine de tout […], une impasse semblable à celle d’Hamlet » [4]. La pièce de Shakespeare est « le drame du désir dans son rapport au désir de l’Autre » [5]. Comment qualifier la particularité de ce désir maternel qui a le pouvoir de faire fléchir le désir de son fils et de lui rendre impossible le deuil du phallus, soit l’assomption de la castration ? Lacan choisit de le dire à partir des traits qu’il fait porter à Gertrude, « abyssal[e], féroc[e] et trist[e] » [6]. Ce qui donne à ce désir une puissance de mortification c’est d’être en fait « moins désir que gloutonnerie, voire engloutissement » [7]. Disons qu’il s’agit davantage d’une jouissance qui ravale le désir en manquant à distinguer entre « un objet digne et un objet indigne » [8] entre le père et son frère, jouissance qu’Hamlet dénonce ainsi : « vivre dans la sueur rance d’un lit poisseux, mariner dans le stupre, faire le câlin et l’amour dans une bauge infecte » [9]. Gertrude, par son remariage précoce, a fait monstration d’une « trahison de l’amour » [10], qui est le message qu’Hamlet reçoit et auquel il consent à l’issue de l’acte III, consentement qui dit la destruction dont son désir a fait l’objet.

Certes, Hamlet avait-t-il fait d’Ophélie l’objet de son désir, mais ce désir il ne peut le soutenir dès lors qu’il sait que sa mère a trahi. Ophélie n’est alors plus qu’un objet de mépris et de rejet et il ne retrouvera ce désir qu’après son suicide, par l’identification au deuil du frère de la jeune fille, Laërte. C’est encore avec lui, double imaginaire, qu’il s’affrontera lors du combat final. Affrontement qui voit Hamlet, mortellement blessé, pouvoir enfin accomplir l’acte commandé par son père. Combat qui est l’heure de vérité où s’affirme l’être du sujet comme sujet de désir, désir dont la particularité, démontrée par Lacan, fait qu’il ne peut plus y accéder qu’au prix de sa vie.

[1] Nacht S. (s/dir.), La Psychanalyse d’aujourd’hui, Paris, PUF, 1956.

[2] Lacan J., Le Séminaire, livre VI, Le Désir et son interprétation, texte établi par J.-A. Miller, Paris, La Martinière/Le Champ freudien, 2013, p. 425.

[3] Ibid., p. 488.

[4] Lacan J., Le Séminaire, livre VII, L’Éthique de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1986, p. 329.

[5] Lacan J., Le Séminaire, livre VI, Le Désir et son interprétation, op. cit., p. 365.

[6] Ibid., p. 356.

[7] Ibid.

[8] Ibid., p. 339.

[9] Shakespeare W., Hamlet, in Tragédies, t. I, Paris, Gallimard, coll. La Pléiade, 2002, p. 865.

[10] Lacan J., Le Séminaire, livre VI, Le Désir et son interprétation, op. cit., p. 352.




« Hamlet », une tragédie de l’existence

Nulle ontologie absolue ne se dégage de l’enseignement lacanien. Cependant, la question de l’être y est présente et convoquée à travers des références. À partir de la tirade d’Hamlet « To be, or not to be » [1], Lacan interroge les rapports de l’être au désir.

Vérité sans espoir

La pièce shakespearienne s’ouvre sur la visite d’outre-tombe d’Hamlet père. Le Ghost révèle à son fils que la vérité véhiculée sur sa mort est fausse, Claudius est un félon. La vérité choit au pied de la trahison, laissant le pauvre Hamlet désemparé : à quelle vérité se fier ? D’autant plus qu’un Autre qui « revient des limbes pour dire que l’Autre n’est pas fiable, ne serait-ce pas un Autre trompeur ? » [2] La vérité devient « sans espoir » [3].

La perte de la boussole du désir

Après cette réponse reçue de l’Autre, où chute toute garantie dernière, le prince du Danemark rencontre sa promise, Ophelia. C’est une rencontre qui s’avère aussi funeste que la précédente. En effet, le père mort ayant révélé la tromperie de la reine et chargé son fils de veiller sur la jouissance féminine de celle-ci, le prince éprouve alors : « l’irrémédiable, absolue, insondable, trahison de l’amour » [4], comme le dit poétiquement Lacan. Dès lors, « quelque chose […] ne va pas dans le désir d’Hamlet » [5]. Ayant appris la coucherie de sa mère, il éconduit celle qui était, jusque-là, sa dulcinée. Il opère « la destruction ou la perte de l’objet [phallique] », « le rejette de tout son être » [6]. En effet, et c’est le génie de Shakespeare, Ophelia est littéralement le phallus – ce que signifie, d’une part, sa racine grecque omphalos [7] et ce que redouble, d’autre part, la mention des « doigts d’hommes morts » [8] à son propos.

Le désir, comme « bouclier », s’évanouit. Il ne s’« interpos[e] [plus] entre [le sujet] et l’existence insoutenable » [9], laissant le prince en proie à une douleur d’exister.

To be, or not to be

Cette souffrance, c’est ce qu’expose la célèbre tirade d’Hamlet où il clame : « To be, or not to be, that is the question » [10]. Car l’aveu paternel d’avoir été « fauché dans la pleine fleur de [s]es péchés » [11], donc de n’être pas en règle, conduit le fils, qui n’a pas le luxe de l’ignorance d’Œdipe, de se savoir « coupable d’être. Il lui est insupportable d’être. Avant tout commencement du drame, il connaît le crime d’exister. C’est à partir de ce commencement qu’il est devant un choix à faire, où le problème d’exister se pose dans les termes qui sont les siens, à savoir, To be, or not to be, ce qui l’engage irrémédiablement dans l’être, comme il l’articule fort bien » [12].

La division du prince entre to be et not to be témoigne de l’impossible choix entre les deux. D’un côté le to be implique de supporter les aléas de la vie et, de l’autre côté, le not to be suppose de mourir en s’opposant à ceux-ci :

« Est-il plus noble pour l’esprit d’endurer
Les frondes et les flèches de l’injuste fortune,
Ou de prendre les armes contre les flots adverses
Et de leur faire face pour en finir. Mourir… dormir » [13].

L’impasse d’Hamlet, c’est que, face à son tourment de l’être, la solution du not to be, c’est-à-dire de la mort, n’est pas envisageable, puisque son « drame […], c’est la rencontre […], non avec le mort, mais avec la mort » [14]. En effet, le Ghost a fait de la mort une forme de vie, puisqu’il a témoigné être au purgatoire pour expier ses péchés. Il n’y a donc plus de certitude que ça finisse un jour. Hamlet a perdu foi en la mort [15] et son désir est mis à l’arrêt.

Leurrer l’être

L’issue sera celle du désir. Le rapport d’Hamlet comme sujet à l’objet a se rétablit lors de l’enterrement d’Ophelia où le frère de celle-ci, Laertes, fou de chagrin, saute dans la tombe. Hamlet entend le « verbe de douleur » [16] de ce dernier et le rejoint. Par cette identification, se rétablit le rapport du sujet à l’objet, conduisant le prince à « retrouver […] son désir dans sa totalité » [17]. Car, c’est en tant qu’Ophelia devient « un objet impossible » [18], dont « le sujet est privé […], que ce quelque chose devient objet dans le désir » [19]. Ainsi, cet objet opère, pour Hamlet, comme un « leurre de l’être » [20], tenant à distance la douleur qui lui est liée.

Consentant à une identification, le prince pousse le cri de son énonciation : « This is I, Hamlet the Dane » [21]. Il peut et redire je et réinvestir une croyance en l’Autre, en la providence. Alors qu’il est sur le point de livrer un combat truqué, il énonce un : « Let be » [22], qui signe le choix fait d’un certain to be. Ainsi, Hamlet, cette « tragédie du désir » [23] et de l’existence, se scelle sur une ouverture : la croyance réinvestie du prince dans le signifiant, chargeant son frère d’arme, Horatio, de transmettre son histoire [24].

[1] Shakespeare W., Hamlet, Paris, Flammarion, 1995, acte III, scene 1, p. 204.

[2] Hoornaert G., « Hamlet et la douleur d’exister », L’a-graphe. Section clinique de Rennes 2013-2014, novembre 2014, p. 64.

[3] Lacan J., Le Séminaire, livre VI, Le Désir et son interprétation, texte établi par J.-A. Miller, Paris, La Martinière/Le Champ freudien, 2013, p. 353.

[4] Ibid., p. 352.

[5] Ibid., p. 291.

[6] Ibid., p. 380.

[7] Sur le lien Ophelia–phallus, cf. Aflalo A., « Raison et ruses du désir chez Hamlet », Mental, n°32, octobre 2014, p. 104.

[8] « dead men’s fingers » (Shakespeare W., Hamlet, op. cit., acte IV, scène 7, p. 346, et p. 347 pour la traduction).

[9] Lacan J., Le Séminaire, livre VI, Le Désir et son interprétation, op. cit., p. 144.

[10] Shakespeare W., Hamlet, op. cit., acte III, scene 1, p. 204.

[11] « Cut off even in the blossoms of my sin » (ibid., acte I, scene 5, p. 118, et p. 119 pour la traduction).

[12] Lacan J., Le Séminaire, livre VI, Le Désir et son interprétation, op. cit., p. 293.

[13] « Whether ’tis nobler in the mind to suffer | The slings and arrows of outrageous fortune, | Or to take arms against a sea of troubles, | And by opposing end them. To die, to sleep » (Shakespeare W., Hamlet, op. cit., acte III, scène 1, p. 204 & 206, et p. 205 & 207 pour la traduction).

[14] Lacan J., Le Séminaire, livre VI, Le Désir et son interprétation, op. cit., p. 346.

[15] « La mort est du domaine de la foi » (Lacan J., « Conférence à Louvain », texte établi par J.-A. Miller, La Cause du désir, n°96, juin 2017, p. 11, disponible sur le site de Cairn).

[16] « phrase of sorrow » (Shakespeare W., Hamlet, op. cit., acte V, scène 1, p. 376, et p. 377 pour la traduction).

[17] Lacan J., Le Séminaire, livre VI, Le Désir et son interprétation, op. cit., p. 318.

[18] Ibid., p. 396.

[19] Ibid., p. 387.

[20] Ibid., p. 370.

[21] « Oui, c’est moi, Hamlet le Danois ! » (Shakespeare W., Hamlet, op. cit., acte V, scène 1, p. 376, et p. 377 pour la traduction).

[22] Ibid., acte V, scène 2, p. 404.

[23] Lacan J., Le Séminaire, livre VI, Le Désir et son interprétation, op. cit., p. 297.

[24] « draw thy breath in pain, | To tell my story » (Shakespeare W., Hamlet, op. cit., acte V, scène 2, p. 420).