Une affaire de corps

« Le réel, (…), c’est le mystère du corps parlant, c’est le mystère de l’inconscient. »[1] La phrase a été ressassée un peu partout mais sans que soit pour autant résorbé le mystère qu’elle met en relief. Comment entendre cela ? Qu’est-ce que le mystère ? Ici, le mystère assimile le corps et l’inconscient : le « mystère du corps parlant » est aussi bien le « mystère de l’inconscient ». Eh bien, ce mystère est celui qui est immanent à l’opacité du réel en cause – aussi bien du réel au cœur de l’inconscient lacanien qu’au cœur du corps vivant. J.-A. Miller le dit clairement dans son texte introductif au Congrès de Rio – « L’inconscient et le corps parlant »[2]. Ce n’est pas même le mystère phallique au cœur du symbolique, jadis évoqué par le Lacan des années cinquante. Ici, le réel est un mystère de par sa dimension hors-sens, impensable, irréductiblement hors de portée du symbolique. Autrement dit, le réel qui noyaute votre inconscient est aussi bien celui qui agite votre corps : c’est le même réel insaisissable et c’est donc le même mystère. Au fond, c’est ce qui reste définitivement obscur quand on a tout compris, c’est-à-dire quand on n’a jamais tout compris.

Que savons-nous de ce réel mystérieux ? Finalement peu de chose. Le dernier Lacan nous dit simplement qu’il s’agit avant tout d’une « ex-sistence »[3], un terme tiré de la topologie borroméenne. Autrement dit, il est sans loi qui puisse l’expliciter. Ce n’est pas un ordre architecturé : aucun mathème ne nous en donne la clé, dit Miller dans son texte. Quant à la logique – que Lacan tenait pour « science du réel » – elle a trouvé une limite à son usage, limite à partir de laquelle Lacan a dû passer à autre chose : à la topologie qui, elle, montre des places et des liens de nouage, là où la démonstration logique finit par échouer.

Quel est ce corps dit « parlant » ? Deux remarques du dernier enseignement de Lacan nous aident à nous repérer dans cette « biologie lacanienne ». Première remarque : dans le Séminaire de 1973, il y apparaît qu’il y a un corps qui devient vivant pour une simple et unique raison : parce qu’il « se jouit »[4]. Et de plus, il « se jouit » à partir du signifiant. Deuxième remarque, plus ardue : dans un texte de 1975, « Joyce le symptôme », on peut lire ceci qui m’a intrigué, pour ne pas dire laissé perplexe : LOM, « LOM de base »[5], comme s’exprime Lacan, a un corps. Ce n’est pas le corps du sujet, mais celui de l’être parlant que Lacan appelle aussi « parlêtre ». Ce corps du parlêtre, précise-t-il, est quelque chose qui se sent, avant même de se démontrer ou de se montrer. C’est un « senti » perçu sans qu’on puisse avoir l’idée de ce que l’on sent. Éric Laurent appelle cela une « pure esthésie corporelle »[6]. Ça, c’est nouveau ! Pourquoi et comment « LOM de base » aurait-il un corps qui, en première instance, est quelque chose qui se sent sans autre forme de process, avant tout mode d’acquisition, avant toute possibilité d’appropriation subjective ? En somme, il se réduirait à un pur ressenti sans aucune représentation.

Pourquoi une telle émergence ? Réponse un peu savante de Lacan, branché sur la topologie : le parlêtre a un corps « du fait qu’il appartient en même temps à trois (…) ordres »[7]. Trois ordres : il s’agit du ternaire RSI – réel, symbolique, imaginaire. Autrement dit, le premier nouage de ces trois registres chez le petit d’homme, corrélatif de son immersion dans un univers de langage, fait de lui un parlêtre. En prime – et de façon immanente à ce nouage – apparait le « corps parlant » comme modalité première du « se sentir vivant », du « se jouir », cela sous l’effet du signifiant – pas davantage.

Donc rien à voir avec le corps du miroir ! Rien à voir avec le corps bien rangé parmi les signifiants !

D’où provient l’attribution d’un tel corps « primitif » qui « se jouit » via le signifiant ? La réponse a été donnée par J.-A. Miller dans son précédent cours en date, « L’Être et l’Un »[8]. Beaucoup ici la connaissent, en quoi je serai bref : Dans notre monde langagier, les mots de la lalangue la plus primitive – qu’elle soit maternelle ou pas – pleuvent comme des météores sur le petit d’homme. Mais ce n’est évidemment pas les mots du registre symbolique architecturé qui déversent là un déluge. Il s’agit d’un réel de la langue, de la matérialité des mots – de la motérialité, comme dit Lacan –  qui traverse le soma alors même que la langue n’a pas encore pris la forme d’une chaîne signifiante articulée. Du choc des mots sur le soma de « LOM de base », il résulte une trace traumatique nommée « jouissance » : une jouissance qui n’a rien à voir avec le plaisir. Rien de très agréable, en somme ! Ainsi advient le « corps parlant », première occurrence du corps vivant – vivant parce que corps jouissant. Nous voyons que s’il est qualifié de « parlant » c’est parce qu’il s’exprime (ou plutôt parce qu’il se signale) mais il le fait par des manifestations de jouissance. Au fond, la genèse d’un tel corps met notre débilité mentale à rude épreuve : elle résulte d’une articulation entre l’organisme et la parole qui percute celui-ci. Ce big bang inaugural accouche du « corps parlant ». Nous touchons là à la quintessence du fameux « mystère » évoqué par Lacan. C’est un grand mystère en effet, parce que, de cette union quelque peu violente entre corps et parole, surgit le vivant, sous la forme éprouvée d’une jouissance réelle.

Qui est là pour sentir cette substance jouissante ? Eh bien justement, il n’y a personne : aucun sujet de pensée constitué, si ce n’est le « parlêtre » acéphale qui se superpose à ce « corps parlant ». Formulons la question autrement : si ce corps parle (puisqu’il est dit « parlant »), à qui parle-t-il ? Eh bien, à personne ! Affirmer qu’il « se jouit », cela revient à dire qu’il « se sent » – Éric Laurent parlait d’un « ça se sent »[9], en écho au syntagme de Lacan dans sa conférence sur Joyce[10] – ce qui revient à dire que ce corps « se parle » à lui-même. On peut donc résumer : il « se » jouit, il « se » sent, il « se » parle. Le réel de cette affaire est que la mystérieuse alchimie quasi autistique de la parole et du corps parlant, nous rend « vivant ». C’est le contraire du corps spéculaire ou du corps symbolique, infiltrés par la mortification. Bien entendu, ce vivant n’est pas celui du biologiste. Ce n’est même pas le sentiment de la vie, octroyé au sujet par le rapport intime qu’il entretient (dans le meilleur des cas) avec le signifiant phallique, véritable restaurateur de vie. Non, rien de tout cela ! Le corps est plutôt affecté, pour ne pas dire affligé, par le vivant : il n’y a rien de très savoureux dans l’impact de la lalangue sur le corps.

Comment cela marche-t-il concrètement dans la clinique ? De façon générale, la jouissance première se fait entendre dans les cures sous la forme d’affects ou d’événements de corps qui n’ont rien de la félicité. Tel AE témoigne de larmes incoercibles et incompréhensibles qui ont accompagné la fin de sa cure. L’analyste lui répond que « les larmes ont leur mystère ». Nous y sommes : les larmes sont l’écho d’une jouissance douloureuse affectant le corps parlant ! Plus exactement, elles sont « l’écho dans le corps du fait qu’il y a un dire »[11] – selon une formulation précise de Lacan dans le Séminaire XXIII sur Le sinthome. Autrement dit, certains dires ou certains affects apparus dans une analyse en cours, n’ont pas pour origine une pensée refoulée qui agiterait l’inconscient du sujet : ils viennent directement d’une jouissance acéphale qui agite le corps du parlêtre. En somme, pour reprendre une expression amusante de Laurent, le parlêtre analysant ne parle pas avec son « jus de cervelle »[12], il parle plutôt – et « sans le savoir », précise Lacan –  à partir de ses tripes ou de ses pieds. Bref, il parle à partir du corps comme expérience première de jouissance. Quant au savoir inconscient, celui que vous élucubrez en tant que sujet dans une cure analytique, il existe bien sûr, mais il n’est qu’une greffe d’après-coup. Éric Laurent a formulé cela clairement dans Lacan Quotidien n° 576 : « Le parlant du corps, dit-il, c’est la façon dont le corps ne cesse de faire irruption par des significations personnelles, des significations de jouissance que nous donnons au langage qui nous traverse. »[13] Bref, l’événement de jouissance du corps « parlant » peut impacter et parasiter notre façon de parler, notamment lors d’une cure analytique. Et la signification de jouissance qui fait alors irruption ne peut pas se résorber dans une quête de sens. Le réel en jeu dans ce parasitage est hors-sens, hors représentation. Au mieux, ce réel se nomme. C’est déjà beaucoup ! C’est même fondamental dans une analyse. D’où l’insistance de Lacan sur la nomination. Au fond, nommer cette jouissance, c’est donner un nom singulier à un phénomène clinique ressenti dans le corps. Et cela vaut pour tout analysant : que vous soyez autiste, artiste, névrosé confirmé, psychotique, enfant, jeune fille en fleur, que sais-je encore ?, cela nous concerne tous. La mise en jeu de ce corps concerne de façon égalitaire tous les êtres parlants. J.-A. Miller en a déduit, je le cite, une « égalité clinique fondamentale entre les parlêtres »[14]. Alors que, entre les sujets, il n’y a pas d’égalité clinique fondamentale !

[1] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1975, p 118.

[2] Miller J.-A., « L’inconscient et le corps parlant », La Cause du désir, n°88, Paris, Navarin, octobre 2014, pp. 104-114.

[3] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 2005, p. 36.

[4] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, op. cit., p. 26.

[5] Lacan J., « Joyce le symptôme », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 565.

[6] Laurent E., « Parler lalangue du corps », Études lacaniennes, Séminaire ECF 2014-2015, inédit, (disponible à l’écoute sur internet: Radio-Lacan: http://www.radiolacan.com/fr/topic/583/3)

[7] Lacan J., « Joyce le symptôme », op.cit., p. 565.

[8] Miller J-A., « l’Être et l’Un » (2011), enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’Université Paris VIII, inédit.

[9] Laurent E., L’envers de la biopolitique : une écriture pour la jouissance, Paris, Navarin/Le champ freudien, 2016, p 59.

[10] Lacan J., « Joyce le symptôme », op. cit., p. 565.

[11] Lacan J., Le Séminaire, Livre XXIII, Le Sinthome, op.cit., p 17.

[12] Laurent E., « Parler lalangue du corps », Études lacaniennes, Séminaire ECF 2014-2015, inédit, (disponible à l’écoute sur internet: Radio-Lacan: http://www.radiolacan.com/fr/topic/583/3)

[13] https://www.lacanquotidien.fr/blog/2016/04/lacan-quotidien-n-576/

[14] Miller J.-A., « L’inconscient et le corps parlant », La Cause du désir, op. cit., p. 113.




Ce qu’écrire fait cesser

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La vie épisodique

« You’ve got to be prepared to take care of yourself. »

Farai Chideya, The episodic career

L’expression « nouvelle normalité » – the new normal – s’est convertie en un syntagme courant dans le discours néolibéral[1]. Moyennant sa répétition en des contextes innombrables et variés, il est recherché que les citoyens en viennent à introjecter et à assumer comme un état naturel ce qui devrait en principe susciter une commotion sociale et une révolte contre l’aggravation des conditions de vie. La « nouvelle normalité » prétend exactement à ceci: normaliser les décisions politiques qui obéissent aux intérêts du pouvoir comme s’il s’agissait d’événements qui tombent du ciel, ou qui résultent de transformations irrémédiables auxquelles il est insensé de s’opposer, étant donné qu’elles « surgissent » par l’action de forces mystérieuses. Pour nous convaincre de ce que notre vie erratique, notre présent et avenir migratoire sont quelque chose à quoi il convient de nous préparer, on nous offre des arguments très bien articulés.

Analysons les principaux :

1)  L’idéal du moi régissant cette « nouvelle normalité » se caractérise par le fait d’intégrer une subjectivité « flexible ». La « flexibilité » est une des plus grandes vertus pouvant apparaître dans un curriculum exemplaire du monde liquide. Être « flexible » signifie – entre autres choses –  ne pas trop insister sur des positions désuètes comme les droits du travail, les revendications salariales, la disponibilité horaire, et bien entendu la mobilité. Le travailleur idéal est celui qui consent à la demande de l’Autre et n’oppose pas de résistance à se trouver déplacé vers la tâche ou la destination que l’entreprise requiert.

2) Quelle que soit la stratégie adoptée pour le succès d’une adaptation réussie à la réalité actuelle, jamais il ne s’agit de s’appuyer ni sur l’attente sociale ni sur l’action citoyenne conjointe. Tout cela est définitivement passé de mode ; c’est une forme de recours propre aux gens manquant d’imagination, d’initiative et d’esprit de combat, des gens voués au côté des perdants, à l’exil du lien social. La seule réponse admissible doit partir exclusivement de l’impulsion individuelle. Une identité mutante et plastique, capable de s’adapter à la caducité programmée des conditions de vie et disposée à emprunter le chemin de l’errance existentielle, professionnelle et sociale, sera fondamentalement une non-identité. Une non-identité, qui est l’objectif unique du nouveau paradigme socio-politique, est en même temps celui d’une idéologie qui fonctionne uniquement sur le binaire « le mien – l’étranger », l’étranger étant évidemment supposé s’approprier le mien. Une non-identité se construit moyennant une rhétorique faisant de la globalisation une sorte de langue universelle dépouillée d’histoire, et fondamentalement désarrimée de toute adhérence libidinale à sa propre historicité. L’envers de ce processus est la montée réactive des nationalismes, lesquels viennent offrir une sorte de compensation identitaire à ceux qui ne réussissent pas à s’assimiler à la spiritualité algorithmique.

3) La non-identité fonctionnelle – il est important de souligner ladite fonctionnalité, à distinguer d’une quelconque forme clinique de dépersonnalisation – se promeut comme la grande opportunité que le système offre pour que des sujets préparés pour la survie et la conquête de la réussite, et qui expérimentent comme une aventure enrichissante cela même que les sujets moralement faibles perçoivent comme précarité. Le sujet non-identifié n’est pas exactement quelqu’un qui manque de références. Il les prélève des signifiants-maîtres que le discours néolibéral diffuse à travers ses médias, mais le point fondamental est qu’il s’agit d’un sujet qui ne reconnaît de dette aucune, étant donné qu’il se constitue en dehors de l’aliénation aux représentations traditionnelles tributaires du Nom-du-Père. Il se doit à lui-même, et sa dés-identité le prépare à consentir à l’indétermination chronique, à la nouvelle servitude déguisée dans une carrière en épisodes. En fin de compte, cette dés-identité commence par se transmuer en une identification au symptôme… de l’Autre. Comme l’exprime un article de la banque Morgan, « il s’agit d’un voyage à épisodes, comportant des expériences formatives et cumulatives, qui réunissent toutes les opportunités de croissance ainsi qu’un nouveau potentiel de réalisation ». En une phrase brève, les signifiants maîtres « expérience », « opportunité », « croissance » et « réalisation » se nouent habilement pour convertir une époque malheureuse à la promesse d’une vie allégée de la monotonie et livrée à l’émotion de ce qui est nouveau. Le surmoi écrit le scénario, le marché organise le casting, et lom apporte le corps.

La formule cynique mais progressivement admise – que l’instabilité constitue en vérité un stimulant pour l’innovation, que se déplacer d’emploi en emploi, de cité en cité, de spécialisation en spécialisation, est en réalité un processus de « croissance personnelle », « d’enrichissement », une opportunité pour établir de nouveau liens, se débarrasser des  attaches de la routine, entreprendre une vie renouvelée – constitue une rhétorique à laquelle les sujets doivent s’habituer pour contempler le monde depuis une perspective positive. La trajectoire professionnelle en épisodes ne peut être imposée uniquement par la force brutale exercée sur les nouvelles générations de travailleurs. Il faut implémenter un récit capable de convertir le pragmatisme des faits – lesquels se présentent sous la modalité d’une chaîne brisée – en une  opportunité merveilleuse permettant de découvrir d’autres avenues menant à des défis inconnus, mais qui promettent une « réinvention » subjective. D’innombrables experts et conseillers offrent leurs services de coaching pour aider à ce que les personnes puissent créer un scénario capable de donner sens aux mouvements migratoires du sujet marchandisé. Un des aspects les plus intéressants de toute cette fantasmagorie requise pour la digestion de la « nouvelle normalité » est la substitution progressive des techniques cognitivo-comportementales par un coaching inspiré des philosophies orientales. Aux États-Unis de plus en plus, les grandes corporations font appel à des gourous qui dispensent des ateliers et des séminaires de spiritualité bouddhiste. Les entreprises qui offrent sur internet ce genre de services – trending dans la Silicon Valley, mais qui vont à se développer n’importe où – se sont multipliées par centaines ces dernières années. Rien de tel qu’un bon mélange à base d’algorithmes et de mindfulness pour se refaire une santé dans la passionnante « carrière non-linéaire ».

Traduit de l’espagnol par Jean-François Lebrun

[1] Intervention au XIe congrès de l’AMP à Barcelone « les psychoses ordinaires et les autres, sous transfert », avril 2018.




La folie ordinaire des marchés financiers

« Tout le monde est fou », a pu dire Lacan. Tout le monde, et donc l’homo œconomicus aussi[1]. Mais de quelle folie ? Amartya Sen considère que la théorie économique standard suppose à celui-ci d’être un « idiot rationnel ».[2] C’est un idiot au sens de la jouissance de l’idiot : l’agent économique maximise ses satisfactions, son utilité, sans tenir aucun compte des autres, ses choix sont isolés. Et cet idiot est rationnel : ses choix sont cohérents.

La critique d’Amartya Sen est séduisante : de fait, les choix ne sont pas isolés, et surtout elle pose La grande question de la théorie économique standard : par quel miracle la compétition de tous contre tous pourrait-elle mener à autre chose que le chaos ? Or de fait, si les marchés vont de dépressions en élations, ils ne sont pas tout à fait chaotiques. Et plus fondamentalement, le deuxième axiome de la théorie après celui de l’égoïsme rationnel des agents, pose que leurs décisions par principe incoordonnées mènent à un équilibre général. Une Main Invisible guide les marchés, il y a une ruse de la raison dans l’histoire économique, les agents jouent leurs billes sous la surveillance d’un Autre absolu qu’Adam Smith, l’auteur de la Main Invisible, a pu aussi appeler le « Spectateur Impartial »[3]. Figures surmoïques que personnellement je trouve un peu persécutives.

La possibilité de l’existence d’un équilibre général de marché a été démontrée en 1954 par Kenneth Arrow et Gérard Debreu[4] : l’Autre absolu de l’économie pourrait bien exister. Et dans la réalité, sur les marchés, les agents font exister la Main Invisible, ils font exister ce que l’on appelle Le Marché – « ne me reprochez pas de faire plonger les cours en vendant, ou l’inverse, c’est Le Marché qui le veut. »

Discrète paranoïa, ou névrose commune ? Plutôt névrose, car la théorie s’est accommodée d’une incomplétude. De plus, le même Kenneth Arrow a souligné que les conditions de possibilité d’existence d’un équilibre général de marché ne pouvaient se retrouver dans la réalité. En effet, une condition essentielle en serait l’existence d’un « système complet de marchés, permettant de se “couvrir” contre tous les états possibles de la nature, de maintenant jusqu’à la fin des temps ! »[5]

Au-delà, je me demande si ce mythique Marché ne serait pas non seulement incomplet, mais de plus inconsistant. Par exemple, il peut arriver et il arrive souvent qu’une entreprise qui fait des bénéfices et a son carnet de commandes plein, procède à ce que l’on appelle des « licenciements boursiers », et aille ainsi contre sa bonne santé, au point parfois d’entrer dans un cercle vicieux anorexique. Les marchés financiers peuvent régulièrement entrer en contradiction avec la logique entrepreneuriale. C’est suggérer une inconsistance du Marché au singulier, c’est-à-dire une inexistence de l’Autre de l’économie.

« Je sais bien que l’équilibre général n’existe pas, mais cependant pour construire mes modèles je fais comme si. » Démenti pervers ? Perversion des modélisateurs ? – Non, car ils ne visent pas l’angoisse de l’Autre, c’est l’Autre qui les angoisse.

Du Marché au singulier au pluriel des marchés, je resserre maintenant la focale de ma petite clinique sauvage mais que j’espère amusante, pour supposer aux marchés financiers une folie ordinaire – ce qui n’est pas dire psychose.

Dans ce qu’on appelle l’économie « réelle » par opposition aux marchés financiers, les prix, c’est-à-dire des chiffres écrits en monnaies, sont en partie contraints par des facteurs externes aux marchés (rareté des biens ou abondance, etc.). Ce n’est pas le cas des marchés financiers. Sur ceux-ci, les chiffres s’affranchissent de toute contrainte externe, et les opérations, d’ailleurs très massivement effectuées par des automates numériques, sont lancées sur ces seuls chiffres. Sur des anticipations de ces chiffres. Mais ces anticipations ne peuvent rationnellement reposer que sur la confiance en une « convention »[6] implicite et partagée que sauf accident le cours des choses va continuer comme maintenant. Or il arrive que soit atteinte la confiance en cette nouvelle Main Invisible, en cet Autre numérique absolu. Les opérateurs entrent alors dans un piège spéculaire où leurs anticipations sont anticipations des anticipations des autres opérateurs : en miroir. Les spéculations financières, maniaques ou dépressives, manifestent une régression topique au stade du miroir.

Psychose maniaco-dépressive ? Mais tenter d’anticiper sur les anticipations des autres revient à interroger le désir de ceux-ci. Et en définitive, parier sur une orientation future du marché équivaut à invoquer le désir de l’Autre avec un grand A : folie hystérique.

Dernier point : prenons les crises financières comme un symptôme au sens psychanalytique : révélateur de la logique de ces marchés. Nous vivons une époque de financiarisation, cette logique s’impose donc à tous. Le discours de notre capitalisme relève de la folie hystérique.

[1] Intervention au XIe congrès de l’AMP à Barcelone « les psychoses ordinaires et les autres, sous transfert », avril 2018.

[2] Sen A., « Des idiots rationnels. Critique de la conception du comportement dans la théorie économique », Éthique et économie, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1993. A. Sen a été Prix Nobel d’économie (en fait « Prix de la Banque de Suède en hommage à Alfred Nobel ») en 1998.

[3] Smith A., Théorie des sentiments moraux (1759), Paris, PUF, 2014 & La richesse des Nations (1776), Paris, Flammarion, 1999.

[4] Arrow K.J. et Debreu G., (eux aussi prix Nobel) : « The Existence of an Equilibrium for a Competitive Economy », Econometrica, vol. XXII, 1954, p. 265-90.

[5] Favereau O., intervention au colloque « Les calculs du sujet. Économie et psychanalyse » le 30 septembre 2017 à Paris (à paraître). Sur l’incomplétude des marchés, voir K. J. Arrow, « Limited Knowledge and Economic Analysis »,
 The American Economic Review, Vol. 64, No. 1 (Mar., 1974), pp. xiii-xiv+1-10, Published by American Economic Association.

[6] Keynes J.-M., Théorie générale de lemploi et de la monnaie, Bibliothèque scientifique Payot, 1969, p. 167 : « [La] convention consiste essentiellement […] dans l’hypothèse que l’état actuel des affaires continuera indéfiniment à moins qu’on ait des raisons définies d’attendre un changement. »




Rater mieux

Du congrès de l’AMP à Barcelone, nous attendons avec impatience des élucidations et des avancées dans le programme épistémique lancé par Jacques-Alain Miller il y a maintenant vingt ans avec l’invention du syntagme « psychose ordinaire »[1]. S’interroger sur la première partie du titre de ce congrès, « Les psychoses ordinaires et les autres », fait émerger un autre balancement : « le dernier enseignement de Lacan et le premier ». Une chose et une autre, donc. Pouvons-nous donner au « et » qui structure ces deux expressions toute sa place et toute sa force, et en déplier les enjeux ? Car ce n’est pas : aux psychoses ordinaires le dernier Lacan et pour les autres, son premier enseignement.

En effet, à ne prendre appui que sur les dernières élaborations de Lacan et le nœud borroméen, ne risquerait-on pas de promouvoir une clinique qui, paradoxalement, courrait le danger de s’éloigner d’une praxis analytique ? L’écueil résiderait me semble-t-il dans un possible mésusage du concept de sinthome s’il nous engageait à une pratique par trop mécanique des effets pragmatiques de nos outils de bricolage, laissant place à un retour de la suggestion. Restons freudiens : les effets thérapeutiques sont toujours « de surcroît ». Beaucoup de stabilisations dans les psychoses ne sont pas pour autant solutions sinthomatiques pérennes.

Or, le thème du congrès, dont il faut faire valoir le titre entier : « Les psychoses ordinaires et les autres, sous transfert », nous porte au cœur même de la pratique analytique et conduit à s’interroger sur le discours analytique en tant que tel – que les sujets qui s’y engagent relèvent de la psychose ou de la névrose, quelles qu’en soient les formes, les modalités symptomatiques, les subtilités – et ce, jusqu’à la question de la fin de l’analyse même.

Il s’agit plutôt de conjoindre dans notre approche les repères de la structure – dont la relative rigidité permet de rendre compte des phénomènes de discontinuité quand la chaîne signifiante se brise et oriente vers des tentatives de réparation par substitution – et la plasticité du nœud, dont les déformations, étirements, ou formes précaires de nouage ouvrent pour leur part à des modalités propres de remaniement.

En son temps, c’est au moi que Freud reconnaissait ces propriétés : « il sera possible au moi d’éviter la rupture de tel ou tel côté en se déformant lui-même, […] éventuellement même en se crevassant ou en se morcelant »[2].

Si dans son fond, c’est toujours d’un traitement de la langue qu’il s’agit pour permettre au lien social de ne pas se défaire ou de se restaurer, pourquoi opposer une « clinique de la substitution » et une « clinique de la connexion », selon les heureuses expressions de Serge Cottet[3] ? Les deux axes de la métaphore et de la métonymie sont toujours convoqués. Le mot lui-même est nœud[4], disait Lacan très tôt, dans ses « Propos sur la causalité psychique ».

C’est par sa présence et son acte que l’analyste peut donner chance à ce que le lien transférentiel permette suture, épissure, réparation ou raboutage pour faire tenir le nœud, en acceptant de s’y inclure, et en sachant que pour le parlêtre, de toute façon, le nœud borroméen toujours rate. Suivons le conseil de Beckett[5] : ratons mieux !

[1] Miller J.-A., « Clinique floue », in collectif, La psychose ordinaire, Paris, Agalma/Le Seuil, 1999, p. 230.

[2] Freud S., « Névrose et psychose », Névrose, psychose et perversion, Paris, puf, 1985, p. 286.

[3] Cf. Cottet S., « L’hypothèse continuiste dans les psychoses », L’inconscient de papa et le nôtre, Paris, Éd. Michèle, 2012, p. 165.

[4] Cf. Lacan J., « Propos sur la causalité psychique », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 166 : « Le mot n’est pas signe mais nœud de signification. »

[5] Beckett S., Cap au pire, Paris, Éd. de Minuit, 1991.




Faire de la poésie n’est pas pécher

Plongées dans ladite « Cité », les institutions de la FIPA rencontrent la demande essentiellement sous la forme surmoïque de la demande sociale : un pousse-à-la-norme, une exigence de correspondre à tel ou tel idéal, proférés soit par la sujet, soit par son Autre[1]. La concrétude pleine de sens de cette demande corrélée au besoin est écrasante par rapport au désir en tant qu’il dépend de l’existence d’une case vide. Le psychanalyste n’a pas d’autres choix que de passer par ce que le sujet lui adresse, mais pour qu’une demande sociale devienne analytique, celle-ci doit être subvertie, trouée, aérée. Il s’agit donc pour l’analyste d’introduire dans la demande quelque chose qui lui est étranger et qui la rend non-homogène : énigme, poésie, plaisir de découvrir sa lalangue, aperçu d’une jouissance jusque-là méconnue.

Cette logique a son pendant dans la politique la plus actuelle. En France, le nouveau Conseil scientifique de l’Éducation nationale mis en place en janvier dernier compte faire bénéficier les enfants des progrès de la recherche dans le domaine des neurosciences, et notamment l’imagerie cérébrale. On imagine le grand avantage que recèle la possibilité de repérer par cette imagerie à quel moment l’enfant décroche du cours, se déconcentre et pense à autre chose. Cela permettra d’intervenir tout de suite auprès de lui afin de le rappeler à l’ordre. On suppose que cette imagerie ne permet pas encore de savoir si l’enfant décroche parce qu’il entend des voix, parce qu’il a mal quelque part, ou parce qu’il est captivé par ses fantasmes. Mais sans doute cela adviendra.

Si cette intrusion des neurosciences dans le champ de la pédagogie est accompagnée à l’occasion d’une prise en grippe plus ou moins explicite de la psychanalyse, elle vise notamment à déloger l’art de l’éducation pour y mettre cette idéologie scientiste. Lors de la Journée de la FIPA du 17 mars, « la méchanceté de toute position pédagogique »[2] évoquée par Lacan dans Le Séminaire X a été rappelée. À présent, il semblerait qu’il s’agit de substituer cette méchanceté par le froid glacial de l’œil neuro-cognitiviste.

Jacques-Alain Miller, dans un texte publié tout récemment dans La Cause du Désir[3], nous éclaire sur l’exclusion mutuelle entre la psychanalyse et la psychologie neurocognitive, la situant dans une tension entre demande et désir. Il évoque l’homme dernier de la prophétie de Zarathoustra sur le malaise de notre temps. L’ère de cette dernière figure de l’humanité est « le temps du non-désir, pour autant que le désir est toujours dépendant d’un élément qui n’est pas homogène, tandis que la demande a essentiellement partie liée avec la quantité »[4].

La procédure de cette application absolue des neurosciences à la réalité humaine ressemble à celle d’un magicien qui met un lapin dans un chapeau pour ensuite le ressortir en le présentant comme une grande surprise, voire une découverte. On décrète que la réalité humaine est réduite à un cerveau, que le cerveau est une machine à traiter de l’information, qu’il n’y a rien au-delà de ce réel de la machine. Du coup, comme les composantes de cette machine peuvent être imagées et mesurées – le taux de tel ou tel neurotransmetteur par exemple –, toutes les qualités humaines deviennent homogènes et quantifiables. On peut alors les compter en faisant fi de leur essence : « 1 + 1 + 1 » viendront à la place de « désir, amour et jouissance ». Ce moment où s’installe l’axiome neuro-scientiste que Jacques-Alain Miller désigne comme l’inférence, est sans doute le moment délicat des neurosciences. Car une fois que cet axiome est forcé dans le discours, tout devient mesurable : l’amour (baisse du taux de sérotonine), la tendance politique, les fantasmes etc.

Cet axiome produit par un tour de magie glisse facilement dans l’opinion non-éclairée. Jacques-Alain Miller souligne la volonté massive de maîtrise et d’égalité sous-jacente à cette procédure. Dans ce monde homogène du tout-quantifiable, désir et jouissance peuvent être totalement absorbés, non pas dans le signifiant mais dans le chiffre en tant que dénudé de sens. Cette adoration du « chiffre comme garantie de l’être »[5] reflète une nouvelle conception religieuse du monde, aussi forte que celle des religions de nos pères. Cette nouvelle religion est en train de vaincre. Nous constatons, en France comme en Belgique, que cette idéologie avale tout. Elle est partout, à commencer par l’administration et les politiques, en passant par les professionnels de la santé, pour finir chez le tout-venant.

À dénoncer ce mouvement de civilisation, et Dieu sait que nous ne nous en sommes pas privés, rien ne change. Par contre, nous pouvons faire confiance au réel, c’est-à-dire au fait que la jouissance ne peut pas être éradiquée. L’homogénéité n’aura jamais raison sur l’incomparable des jouissances. Les symptômes contemporains qui se renouvellent et se mettent à jour sans cesse sont les signes d’autant de révoltes du sujet de l’inconscient qui refuse de se mettre au pas de cet Autre qui ravale tout. Là est la pertinence actuelle des institutions de la FIPA : lieux qui accueillent ceux qui chutent de cet Autre de la maîtrise pour leur dire que faire de la poésie n’est pas pécher.

[1] Ce texte est l’intervention de clôture de la journée FIPA du 17 mars 2018 : Paradoxes de la demande

[2] Lacan, J., Le Séminaire, livre X, L’angoisse, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 2004, p. 332.

[3] Miller, J.-A., « Neuro-, le nouveau réel », La Cause du Désir, n°98, Paris, Navarin, 2018.

[4] Ibid., p. 119.

[5] Ibid., p. 117.




Quelques absurdités

Photographe : Alex Kurbatov, sans titre, 2016.

Absurde, défigurée, misérable, splendide, avec un regard moqueur ou vide, tout sauf ordinaire est la représentation de la prostituée. Les multiples signifiants pour la désigner dans le discours courant servent également à signifier tout sauf l’ordinaire. Enfin, le sexué se dit nettement. Elle, existe dehors.

Le plus vieux métier du monde

Que la prostitution soit considérée comme « le plus vieux métier du monde » est une sorte d’adage qui situe la prostitution au point extrême du temps et la voue, comme par fatalité, à toujours exister. Cette phrase met certaines féministes en fureur, car la prostitution n’est guère un choix selon leur point de vue, mais le résultat d’une oppression structurale de la femme.

Cette phrase peut être lue, non pas pour éterniser la prostitution, mais, en mettant l’accent sur le superlatif « le plus vieux » : le premier métier, donc, est l’échange du plaisir sexuel contre de l’argent. Ceci définit le travail à partir du corps, pour un gain d’indépendance. Freud nous a enseigné que « nous ne savons renoncer à rien. Nous ne savons qu’échanger une chose contre une autre »[1]. Par métonymie ou par métaphore, cet échange est au choix du sujet. Peut-être que la prostitution reste exclue, concomitante à son omniprésence dans le discours, pour marquer la dernière ligne à ne pas franchir quant au travail : ne pas vendre la seule chose qu’on a, le corps.

Mère ou pute ?

Le mystère de la prostituée se pose sur le fait que de son être, on n’en sait rien. Grisélidis Réal, une prostituée activiste et écrivaine, explique son métier dans un entretien : « Je les connais [les clients] comme si je les avais faits. Je connais toutes les petites nuances, les petites subtilités… Je les connais comme si c’était moi qui les avais mis au monde. Ils sont obligés de revenir vers nous, parce qu’on connaît toutes les nuances de leur jouissance, de leurs petits caprices, de leurs faiblesses et de leurs forces. On connaît toutes les paroles qu’il faut dire, tous les gestes qu’il faut faire. Il n’y a pas d’imprévu. »[2] La position de Réal nous montre que le fameux binaire de Freud dans le rabaissement de la vie amoureuse, ou mère ou pute, n’est pas universel. Réal était une mère.

Tenir à la parole

Si la phrase du « plus vieux métier du monde » indique le prix d’entrée dans la prostitution : le corps vendu et le sujet qui se tait, si la position de Réal nous présente un choix d’y être, la question se pose de savoir comment sortir de la prostitution ?

Voici en résumé, l’histoire biblique de la rencontre avec une prostituée, Rahab[3] : après l’exode d’Égypte, quarante ans dans le désert, au seuil de la terre promise, Moïse décède. Josué a été nommé son successeur et a assigné deux hommes pour explorer le pays de Canaan, notamment Jéricho, pour préparer l’invasion. Les deux espions tombent directement sur la maison de Rahab la courtisane, au mur du Jéricho. Elle les accueille, les cache et avec astuce les sauve des soldats du roi de Jéricho. Ils partent de chez elle rassurés que le peuple de Jéricho craigne le Dieu du peuple juif. Étonnamment, ces trois jours d’espionnage ne se résument qu’à cette rencontre avec Rahab, par l’information acquise par elle, ce qui rendra possible la décision de Josué d’envahir le pays.[4] Rahab la rusée, s’est sauvée et par la suite, nous indique le midrash, s’est mariée avec Josué. Jérémie et Ézéchiel, les grands prophètes, sont parmi leurs enfants.

Le lecteur peut être sensible au fait que la moitié de ce chapitre est dédié à la conversation entre Rahab et les deux hommes, avec six fois la promesse d’honorer leur parole de sauver la vie de l’autre. Cette répétition, exceptionnelle dans le style serré de l’écriture biblique, accentue le fait qu’à la base, ni la prostituée ni l’espion n’ont la réputation de tenir leur parole. La rencontre entre Rahab et les espions n’est plus celle de la formule argent = sexe, mais un mot d’honneur contre un autre pour sauver la vie non seulement de soi-même mais de celle de l’autre radical, l’ennemi. C’est une histoire du risque de la parole qui se substitue au silence de la jouissance.

[1] Freud S., « La création littéraire et le rêve éveillé », Essais de psychanalyse appliquée, Gallimard, 1980, p. 71.

[2] Hennig J.-L., Grisélidis, courtisane, Paris, Albin Michel, 1981; réédition, Éditions Verticales, 2011. C’est nous qui mettons en italiques.

[3] Josué, chapitre deux. https://www.enseignemoi.com/bible/josue-2.html

[4] Le nom propre de Rahab, qui signifie « vaste, étendu », vient possiblement annoncer la réussite de l’acte d’invasion.




Exil intérieur et retour

Crédits visuel : Anne Breton http://www.annebreton.com/

 

Faire rimer étranger et étrangeté : tel est le fil que la romancière Marie NDiaye ne cesse de tisser depuis près de trente ans. Auteure majeure de sa génération, ses personnages complexes sont en proie à un désarroi extrême, et se débattent pour y faire face, dans une narration singulière, où s’entremêlent différents niveaux de monologues intérieurs. Leur ennemi est le plus intime et le plus étranger et incarne l’extime. La mauvaise conscience, la culpabilité, le poids de la faute – véritablement commise ou injustement alléguée – font d’eux des êtres aux prises avec leur tribunal intérieur et leur solitude.

Marie NDiaye n’écrit pas au nom de la négritude, pourtant, sa couleur de peau est à l’origine d’un malentendu. Cette femme noire, au métissage « tronqué »[1], s’est toujours sentie étrangère à la culture et au continent africains avec lesquels elle n’a d’autre lien qu’un père sénégalais avec qui elle n’a pas grandi.

En 2009, elle obtient le prix Goncourt avec Trois femmes puissantes[2]. Elle donne un corps littéraire aux héros des temps modernes : hommes, femmes, migrants, déterminés à se mettre en route pour rejoindre un autre continent, le nôtre. Elle souligne l’immense courage qu’il y a à traverser des épreuves incommensurables pour quitter son pays natal.

Mon cœur à l’étroit[3] est son précédent roman. Il traite, dans un texte écrit à la première personne –véritable monologue intérieur –, du trajet de la narratrice, Nadia, depuis le lieu où elle s’est exilée en rompant avec ses origines étrangères : son couple. Dans ce récit, le surnaturel donne sa couleur à la catastrophe qui terrasse la narratrice, victime d’une froide persécution, énigmatique tout autant que méritée.

Le terme de trajet décrit bien le processus qui transforme la narratrice, à l’instar de celui qui transforme l’analysant dans le trajet de son analyse. Il met au jour le mécanisme du rejet, à l’œuvre dans le racisme, en ce qu’il est le rejet de la jouissance de l’autre, puisqu’il masque celui de la sienne propre. Ce que la narratrice a rejeté de ses origines fait retour dans le réel et transforme son monde familier en une inquiétante étrangeté. Son mari, son alter ego, devient un étranger. Bordeaux, sa ville tant aimée, la trahit et la trompe : la perdant dans ses rues qu’elle ne reconnaît plus. Le silencieux tramway la vise, la frôle et la menace. Son corps se délite, ne tient plus debout, il s’engraisse et s’engrosse d’une drôle de chose, une bête qui pousse dans son ventre et le griffe de l’intérieur.

Son départ se révèle être un retour : dès lors qu’elle consent à faire l’aveu de sa faute, celle d’avoir, par honte, rejeté sa famille, la résolution de sa grossesse prend l’allure d’une interprétation. La chose noire s’extirpe de son ventre, comme par enchantement, et sous la forme d’une « anguille luisante »[4],  nom poétique du réel en cause, qui glisse sur le parquet, y laissant une trace humide.

La prouesse du roman tient sans doute au traitement littéraire de la couleur, celle de la peau de la narratrice. Nadia n’est pas la femme blanche qu’on croit. Toujours éludée, c’est par allusion qu’elle se présente, dans l’image des petits élèves qu’elle rejette et dans laquelle elle refuse de se reconnaître, ou encore dans l’odeur de la viande rissolée, dans les épices et les oignons et dans la semoule au beurre. Accepter son propre régime de jouissance, tel est le ressort de l’analyse, comme celui qui permet à la narratrice de revenir de son exil, en renouant avec la langue et la nourriture de ses parents et par là, avec leur jouissance.

[1] Jeune Afrique, édition du 13 au 19 septembre 2009.
http://www.jeuneafrique.com/201113/culture/3-questions-marie-ndiaye/

[2] Ndiaye M, Trois femmes puissantes, Paris, Gallimard, 2009.

[3] Ndiaye M, Mon cœur à l’étroit, Paris, Gallimard, 2007.

[4] Ibid., p. 373.




Le sujet acéphale de l’hameçon

Les adresses contemporaines faites aux praticiens des institutions de la FIPA ont pour caractéristique frappante de n’être pas, le plus souvent, constituées comme demandes au sens où on l’entend en psychanalyse, si ce n’est par ce point ténu – et crucial – qu’elles ont à en passer par la parole. C’est de là qu’il est tendu, le crochet de l’hameçon, dans l’attente d’agripper un bout de corps par l’angoisse ou le symptôme.

Lacan indiquait que le sujet, « il me demande… du fait qu’il parle : sa demande est intransitive, elle n’emporte aucun objet. »[1] Si le patient se présente parfois avec une demande implicite, celle de « le guérir, de le révéler à lui-même, de lui faire connaître la psychanalyse »[2], ce n’est pourtant pas de cela dont il s’agit : « cette demande, il le sait, peut attendre »[3]. Les sujets modernes dans leur adresse sont au ras de cela, souvent captifs de l’injonction à jouir où s’articule l’Autre de l’époque.

Cette demande, « ce n’est même pas la sienne, poursuit Lacan, car après tout, c’est moi qui lui est offert de parler. […] J’ai réussi en somme ce que dans le champ du commerce ordinaire, on voudrait pouvoir réaliser aussi aisément : avec de l’offre j’ai créé la demande. »[4] Ainsi, la demande se situe plutôt du côté du praticien – non pas qu’il l’appelle de ses vœux, qu’il la désire, pour légitimer son rôle, par exemple – mais parce qu’il la sait impliquée dans l’articulation même de la parole. Dès lors, sa position est orientée de la supposer dans la façon dont il reçoit ce qu’on lui dit. Et les écailles du poisson alors miroitent dans les interstices de la parole.

La demande contemporaine telle qu’elle s’exerce dans les institutions de la FIPA s’approche du mouvement de la pulsion elle-même, silencieuse et impérative. Jacques-Alain Miller proposait de dire que « la pulsion est une demande, une demande que l’on ne peut pas refuser – acéphale […] c’est une exigence du corps » [5]. Il poursuit : « la pulsion comme forme supérieure de la demande, c’est-à-dire une demande dont les éléments ne sont pas les signifiants de la langue mais les signifiants du corps. »[6] « Forme supérieure de la demande », c’est-à-dire celle située au second étage du graphe du désir, au-dessus et parallèlement de la ligne du grand A, « où sont supposés co-présents la batterie phonématique de la langue, le dictionnaire et tout ce que l’on peut rassembler de façon indistincte sous le nom de trésor de la langue »[7]. Un second trésor de la langue se situe sur l’étage supérieur du graphe où « est rassemblée la langue du corps […]. Ce sont les archives de la demande pulsionnelle, les archives de ce que l’on appelle, encore aujourd’hui, les traces archaïques »[8].

On saisit dès lors en quoi parler, en tant que cela implique de demander, peut persécuter celui qui parle. Paradoxe : il s’agira alors pour le praticien de désamorcer cette demande incrustée dans la parole, cette exigence de corps qui persiste comme demande mutique. Qu’elle confronte à jouir, purement et simplement, on la contournera. Mais c’est toujours, dans son fond « une demande radicale »[9] : « Demander, le sujet n’a jamais fait que ça, il n’a pu vivre que par ça, et nous prenons la suite. »[10]

Quel poisson attraperons-nous lors de la Journée de la FIPA, le 17 mars prochain ? Pas de pêche miraculeuse, sans doute, mais peut-être une avancée, des discussions sur ce point délicat de la demande qu’il faut parfois savoir ne pas ouvrir. Lacan indiquait que « la demande progresse vers un point […] d’identification »[11]. Mais alors qu’attendre des traitements des institutions de la FIPA ? J.-A. Miller à ce propos pouvait craindre il y a dix ans que la psychanalyse puisse « mourir de sa complaisance à l’endroit du discours du maître. Le discours du maître suppose une identification du sujet par un signifiant-maître […]. On met au travail le savoir de la psychanalyse, qui est là en position d’esclave, inscrit dans la structure du discours du maître. […] Le problème c’est que le masque qu’on porte sur le visage, il finit par s’incruster, et quand il s’incruste, la différence s’estompe. Alors, il est certain que le danger des effets thérapeutiques rapides c’est qu’on fait fonctionner – comment faire autrement ? –, on fait fonctionner un signifiant comme signifiant-maître pour le sujet, pour lui permettre de se repérer, donc on l’identifie. » [12]

Pourtant, la demande radicale du sujet trouve, de structure, un « pas de réponse » à quoi se tenir comme à un fil, le long des traitements effectués dans les institutions de la FIPA. Pour certains sujets, on fait le pari que la parole sera opératoire. Le traitement peut se lire comme un tour de pulsion, pas toujours bouclé, contournant soigneusement l’objet mais le situant en creux, aboutissant le plus souvent sur un signifiant-maître dont la profération peut avoir valeur d’acte – en séparant davantage qu’en identifiant.

[1] Lacan J., « La direction de la cure et les principes de son pouvoir » (1960), Écrits, Paris, Seuil, coll. Champ Freudien, 1966, p. 617.

[2] Ibid.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Miller J.-A., « L’économie de la jouissance », La Cause freudienne, n° 77, 2011, p. 140.

Voir aussi sur Cairn : https://www.cairn.info/revue-la-cause-freudienne-2011-1-page-135.htm

[6] Ibid., p. 141.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Lacan J., « La direction de la cure et les principes de son pouvoir », op. cit.

[10] Ibid.

[11] Lacan J., Le Séminaire, livre XII, « Problèmes cruciaux pour la psychanalyse » (1964-1965), leçon du 13 Janvier 1965, inédit.

[12] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Choses de finesse en psychanalyse », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 12 novembre 2008, inédit. Consultable en ligne ici.

 




Le jujitsu de la demande

Je partirai de cette citation de Jacques-Alain Miller : « vous rencontrez un signifiant dont vous ne savez pas ce qu’il veut dire, vous allez chercher un autre signifiant pour qu’il s’articule au premier. Autrement dit, le signifiant du transfert vous motive à aller chercher ce qu’il veut dire auprès d’un analyste comme autre signifiant[1] ». Le déploiement de la demande s’articule sur le couple S1-S2. Vous rencontrez un S1, il fait énigme, perplexité, trou, angoisse, empêchement… et vous allez chez un analyste pour lui donner sens : savoir ce qu’il veut dire : S2. Jacques Alain Miller dit qu’à ce moment, l’analyste est cet autre signifiant : il est le S2 en tant que trésor des signifiants, supposé pouvoir dire ce qui vous arrive.

Las, beaucoup de demandes aujourd’hui, surgissant dans le brouillage des promesses de psychothérapies rééducatives, font chuter la supposition de savoir pour en faire une certitude. Cette certitude va chercher sa vérification sur internet, dans les médias… On veut du prêt à porter immédiat et des effets thérapeutiques rapides. Pourquoi pas. Il y a donc dans ce cas, une permutation du psychothérapeute de la position de S2 à une autre forme de S1, celle du maitre, qui vous dit ce que vous devez faire et comment. Beaucoup des demandes qui surgissent aujourd’hui sont articulées sur ce mode que je résumerai par : « nous cherchons un maitre du savoir qui ne dise pas : “ce que ça veut dire”, mais “quoi faire” ». C’est un appel au maitre.

La position de l’analyste est celle de l’objet a. Si nous reprenons la logique développée par la citation, il va y avoir une permutation entre la demande : S1 (du côté du sujet) S2 (du côté de l’analyste), vers un S1 (toujours côté sujet), (a) étant du côté de l’analyste, le savoir venant disparaitre derrière l’objet. Être en position d’analyste, c’est soustraire le savoir, le faire glisser sous l’objet. Ainsi, l’enjeu devient, face à la demande, d’user de la supposition pour faire surgir (a) comme cause du désir, pour le patient, de venir parler, de venir dire, bien dire. S2 reste en arrière-plan, il n’est pas supprimé, il est soustrait. L’analyste n’est pas sans savoir.

Alors se dessine un nouveau circuit de la demande. Nous pouvons le lire dans le schéma de la pulsion[2] : il est composé de cette flèche de la pulsion, elle fait le tour de l’objet a et vient arrimer le corps de celui qui parle, comme un hameçon, comme l’hameçon de l’affiche FIPA. C’est donc un état de la demande qui prend en charge ce qu’elle contient toujours, plus ou moins voilé, de pulsionnelle.

Nous pouvons faire le pari que les institutions de la FIPA, CPCT ou autres, de par leur orientation psychanalytique, font, dans leur approche du traitement court, cette opération de permutation de la demande, sorte de jujitsu de la demande. Quand il n’y a pas de demande, ou qu’elle vient de l’Autre, ou que le sujet ne peut l’articuler, il y aurait à faire surgir ce qui fait S1 pour le sujet, appelant dans le transfert un S2. C’est un premier soulagement pour le sujet. Ensuite, une fois que l’idée d’aller chercher un S2 est installée pour ce sujet, comme le propose Jacques-Alain Miller, ne pas donner ce S2, le faire glisser sous la barre. Alors seulement, peut émerger la cause du désir de parler pour un sujet et l’analyse peut se poursuivre ailleurs. C’est en quoi, me semble-t-il, ce jujitsu étant commun à toutes demandes de traitement, qu’elles soient en institution, en cabinet, dans le médico-social… nous avons tous intérêt à se rendre à la journée FIPA.

[1] Miller J.-A., « Come iniziano le analisi », La Cause freudienne, Navarin / Seuil, n° 29, février 1995, p. 13.

[2] Lacan J., Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1973, p.163