Illusion perdue

« La désillusion mentale et la privation physique qui deviennent ainsi le destin de la plupart des mariages ramènent les deux époux à leur situation d’avant le mariage : ils se trouvent seulement appauvris d’une illusion. » [1]

Pierre Stréliski : Bonjour Pierre-Gilles, bonjour à tous. Nous avons le plaisir d’ouvrir cette matinée de travail dans cet atelier des 48e Journées de l’École de la Cause freudienne « S’aile amourre, gai, gai, marions-nous, la sexualité et le mariage dans l’expérience analytique », dont le thème initial, très balzacien, était : « Illusion perdue », avant que nous n’apprenions qu’il s’était transformé en un plus moderne et anglo-saxon : « No sex » ! On pourrait gloser sur ce titre, qui est peut-être l’ébauche d’une solution contemporaine radicale aux illusions en question, mais nous allons nous contenter de vous proposer un commentaire à deux voix sur la phrase de Freud qui va servir de « chapeau » à cette matinée et qu’on nous a demandé d’interpréter chacun à notre façon [2].

Cette phrase, là voici : elle date de 1908, c’est juste après le moment où Freud s’est intéressé à l’amour et à ses mirages, en lisant et commentant le roman de Jensen sur Gradiva, une fantaisie pompéienne, et c’est juste avant qu’il ne commence sa trilogie célèbre sur la « Psychologie de la vie amoureuse ».
C’est une phrase qui se trouve au début d’un texte qui s’appelle « La morale sexuelle ‘‘civilisé’’ et la maladie nerveuse des temps modernes ».

Cette phrase, là voici : « La désillusion mentale et la privation physique qui deviennent ainsi le destin de la plupart des mariages ramènent les deux époux à leur situation d’avant le mariage : ils se trouvent seulement appauvris d’une illusion » [3].

Quoi ? Nous aurait-on changé subrepticement le thème de nos Journées ? Serait-il devenu « Triste, triste, ne vous mariez pas ! » ? Le pessimisme de cette phrase de Freud pourrait le faire croire. Gageons qu’il s’agit plutôt de faire miroiter ce thème sous toutes ses facettes, et pas seulement sous celles, iréniques, du bonheur dans le conjugo.

D’ailleurs, en d’autres occasions, Freud comme Lacan ont des propos moins acérés sur le mariage. Le premier concède en 1918 qu’il ne faut pas se décourager et que si les premières unions sont vouées à l’échec, pour des raisons qu’il explique en détail et qui peuvent se résumer par un mot : le complexe d’Œdipe, « les seconds mariages sont souvent meilleurs que les premiers » [4]. Explication : « dans un nombre considérable de cas, la femme reste frigide dans son premier mariage [because l’attachement au père] et s’y sent malheureuse [because le penisneid], tandis qu’après la rupture de celui-ci elle devient pour son second mari une épouse heureuse et tendre »[5].
Lacan lui aussi peut à l’occasion dire du bien de l’institution du mariage. Par exemple quand il souligne que c’est un pacte de parole, un pacte symbolique, qui a ses vertus. « L’amour à proprement parler sacré, celui qui constitue le lien du mariage, écrit-il, […] est une fonction universelle » [6]. Même si cette vertu – quasi romaine – de l’ordre qu’institue le mariage est, note-t-il aussitôt après, en conflit avec les relations imaginaires [7].

Mais revenons à notre phrase. Son pessimisme, Freud le revendiquera toujours. À la fin de sa vie, il écrira au pasteur Pfister : « La pulsion de mort n’est pas pour moi un besoin du cœur ; elle m’apparaît seulement comme un destin inévitable. C’est de là que découle le reste. Mon pessimisme me semble donc être un résultat, l’optimisme de mon adversaire un pré-supposé. Je pourrais dire encore que j’ai conclu avec mes sombres théories un mariage de raison tandis que les autres vivent avec les leurs un mariage d’inclination. Espérons, ajoute-t-il, qu’ils seront ainsi plus heureux que moi » [8].
Soit. Mais en 1908, Freud n’a pas encore aperçu la pulsion de mort, la guerre est encore loin, et c’est la libido qui règne dans la théorie de Freud : alors, pourquoi ce tir à boulets rouges sur le mariage ? Notez qu’on a édulcoré la suite de la réflexion de Freud dans la phrase qu’on nous a proposé. Si l’illusion perdue de la femme la laisse, au mieux, réduite à s’occuper de ses bambins, au pire, ravagée par une névrose, la désillusion masculine trouve une autre issue : la tromperie – le bordel ou la maîtresse –, les retrouvailles avec une satisfaction dérivée grâce à ce que Freud nomme joliment une « ‘‘double’’ morale sexuelle » [9].

Non que Freud défende cette hypocrisie de la société de son temps, il l’attaque au contraire vertement et c’est même là tout le sens de ce texte sur « La morale sexuelle ‘‘civilisée’’ et la maladie nerveuse… ». La vérité est que la conjonction de coordination mise entre les deux parties du titre peut bien se lire comme un verbe : la morale sexuelle civilisée est [la cause] de la maladie nerveuse. Voilà un texte qui est dans son fond un violent pamphlet contre le carcan qu’impose cette civilisation aux pulsions. Un peu plus tard, Freud écrit d’ailleurs : « La morale sexuelle telle que la société – et au plus haut degré la société américaine puritaine – la définit me paraît extrêmement méprisable. Je suis partisan d’une vie sexuelle beaucoup plus libre, même si je n’ai pour ma part que fort peu usé de cette liberté » [10].

En effet, la seule liberté que Freud s’octroyait semble avoir été, outre ses cigares, les quelques vacances prises sans celle qu’il appelle « ma vieille bien-aimée », Martha, son épouse. Celle-ci a alors 47 ans quand, en 1908, Freud part l’été à Londres visiter la National Gallery puis se reposer au bord du lac de Garde. Il s’enchante de la liberté de se promener dans Hyde Park et de la liberté qu’il perçoit dans ce pays où « rien est interdit et où pourtant tout se passe de la manière la plus convenable qui soit » [11]. Et il s’agace un peu des lettres de son épouse qui voudrait qu’il rentre vite à Vienne : « le ton de tes lettres commence à ressembler à une mise en demeure » [12].

Mais laissons cela et revenons à notre texte. Sa trame est simplissime. Elle est la conséquence de ses Trois essais sur la théorie de la sexualité. Il y a la libido ; la restriction de la vie amoureuse génère l’angoisse ; la femme insatisfaite devient névrosée ; l’homme abstinent perd toute énergie et alimente la troupe de « ces honnêtes gens faibles qui disparaissent dans la grande masse ».

Impuissance côté mâle, frigidité côté femme sont les conséquences de la morale viennoise que dénonce Freud ici, de façon véritablement révolutionnaire. Et la psychanalyse qu’il invente est l’outil qui va permettre à celui qui s’y engage de briser ces chaînes. « Un homme dans la trentaine nous apparaît, écrit-il comme un individu juvénile, plutôt inachevé dont nous attendons qu’il utilise vigoureusement les possibilités de développement que lui ouvre la psychanalyse » [13]. Pour la femme, Freud est moins optimiste, ce « continent noir » le laisse perplexe. « Une femme du même âge nous effraie fréquemment par sa rigidité psychique et son immuabilité » [14]. On sait qu’il sera contredit par ses jeunes consœurs qu’il aura contribué à former, dans le grand débat sur la féminité qui explosera au tournant des années 20. On sait aussi que Lacan reprendra cette question à nouveaux frais, soulignant au contraire la plasticité de la position féminine et l’itération obstinée de la jouissance chez l’homme, seule fidélité à laquelle il soit véritablement lié.

Alors finalement, oui : gais, gais, marions-nous, mais libérés ou au moins un peu dénoués des mâchoires cruelles de l’Œdipe.

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Pierre-Gilles Guéguen : Dans cette séquence qui-m’a-ton dit s’intitule « No Sex », je vais tenter de vous parler d’amour puisque selon le dicton Lacanien « quand on parle d’amour il ne s’agit pas de sexe ».

Nous avons donc accepté de jouer à commenter une phrase, chacun dans son style.

C’est une phrase qui se trouve au début d’un texte qui s’appelle « La morale sexuelle ‘‘civilisée’’ et la maladie nerveuse des temps modernes ».

Cette phrase, je la répète : « La désillusion mentale et la privation physique qui deviennent ainsi le destin de la plupart des mariages ramènent les deux époux à leur situation d’avant le mariage : ils se trouvent seulement appauvris d’une illusion » [15].

Cher Pierre, tu m’as confié la tâche d’explorer si Lacan nous donnait sur le mariage une perspective plus optimiste que celle de Freud. Je relisais ces jours derniers le très beau livre de Catherine Millot intitulé La vie avec Lacan [16]. Il pétille comme elle d’une intelligence lumineuse et d’une simplicité vraie doublée d’une retenue pudique. Elle y parle du temps où elle a « accompagné » Lacan – c’est son expression. Il était septuagénaire elle entrait dans la trentaine. J’ai relevé pour notre entretien de ce matin quelques bonheurs d’expression qui sont aussi des caresses, des paroles d’amour pour le partenaire de cette relation vécue hors des conventions, c’est le moins qu’on puisse dire. Non pas qu’elle n’ait pas eu ses orages mais il me semble d’après ce récit que ce couple hors-mariage a pu à sa façon « faire l’amour plus digne » [17].

Ainsi dans le portrait de Lacan qu’elle dessine, sa jeune amante d’alors ne laisse paraître aucune privation physique ni de son côté ni de celui de son partenaire – ces deux-là sont joyeux et heureux d’être ensemble – ni nostalgie ni culpabilité due à la différence d’âge.

Entre 1908 et 1973 on peut observer deux styles, deux modes de vie et de jouissance opposés chez deux hommes à peu près du même âge : Freud « l’uxorieux » nostalgique et Lacan « l’homme à femmes » nullement déçu – semble-t-il – de ses mariages ratés pas plus que des femmes qu’il avait aimées.

Lacan a souvent moqué Freud pour son attachement excessif à son épouse et aussi à Marie Bonaparte, que lui détestait. Martha Bernays, que les biographes décrivent comme la mère attentionnée de six enfants et aussi comme une ménagère hors pair incarnait au début l’idéal féminin de Freud puis la ménagère bourgeoise qui lui pesait. Néanmoins, s’il avait semble-t-il, fait le deuil de leur couple par une sorte de divorce interne, Freud n’a pas quitté son foyer ni poursuivi une autre femme n’en déplaise à ceux qui auraient tant aimé lui reprocher une aventure avec sa belle-sœur Mina.

Pourtant Lacan lui aussi s’était marié et même deux fois… Une fois avec Malou Blondin et une autre fois en 1953 avec Sylvia Bataille. Sans entrer dans la discussion de savoir qui de Freud ou de Lacan a raison je rappellerai seulement que dans L’envers de la psychanalyse on trouve cette remarque : « C’était vraiment un type charmant que Freud. Il était vraiment tout feu, tout flamme. Il avait aussi des faiblesses. Son rapport avec sa femme, par exemple, est quelque chose d’inimaginable. D’avoir toléré une pareille morue toute son existence, c’est quelque chose » [18] ! Morue : femme facile et conne mais sure d’elle et hargneuse, fouteuse de merde, terme souvent utilisé par Audiard, dit un dictionnaire d’argot trouvé sur internet.

« Le point où Lacan se tenait dans son rapport à l’Autre, rapporte Catherine Millot, était celui de l’irréductible solitude de chacun, voisin du lieu où l’existence confine à la douleur ». Mais Lacan, à la différence de Freud « savait y faire avec les femmes ».

La jeune femme amoureuse avait, tout au début de leur rencontre un été en Italie, éprouvé une énamoration qui surévaluait le partenaire comme il est fréquent – « Il fut un temps où j’avais le sentiment d’avoir saisi Lacan, l’être de Lacan de l’intérieur […] ce sentiment de l’avoir saisi de l’intérieur allait de pair avec l’impression d’être tout entière incluse dans une sienne compréhension dont, l’étendue me dépassait ».

Elle ne tarda pas à saisir que pour Lacan ce n’était pas la déception nostalgique de Freud qui était en cause mais ce qu’elle appelle plusieurs fois dans le livre sa recherche absolue du réel et qui seule le faisait courber. Elle le signale notamment ainsi : « De retour à Paris, nous ne nous étions […] plus quittés. Mais quand je dis ‘‘nous’’, j’ai le sentiment d’une fausse note. Il y avait lui, Lacan, et moi qui le suivais […]. D’ailleurs, si le ‘‘nous’’ ne m’a jamais été tout à fait naturel, à Lacan, il était profondément étranger » [19]. Elle confie aussi qu’elle a rapidement saisi que « Lacan n’avait pas de psychologie. Il n’avait pas d’arrière-pensées, il ne prêtait pas d’attention à l’autre. Sa simplicité tenait aussi à ce qu’il n’hésitait pas à demander ce qu’il voulait de la manière la plus directe. »

Il me semble que ces brèves notations rapportées de ce livre si extraordinaire illustreraient, non seulement que la singularité de Freud n’était pas celle de Lacan bien sûr, mais aussi qu’après la grande mise en forme effectuée par Freud pour libérer hommes et femmes de son temps des contraintes d’une moralité étroite, Lacan, en faisant passer la psychanalyse au-delà de l’Œdipe a mis au monde une forme d’appréhension nouvelle de la rencontre entre les sexes : celle où le (la) partenaire est averti du non-rapport sexuel. Peut-être est-ce ce que Dominique Laurent nommait récemment au-delà encore du partenaire-symptôme le partenaire-jouissance. Peut-être aussi est-ce quelque chose de cet ordre que Lacan tentait d’exprimer à Catherine lorsqu’il lui disait qu’il avait pour elle un « Amour-goût ». Le récit de cet amour-là, hors de la norme, nous signale à quel point les remaniements actuels de la famille patriarcale dépassent nos préjugés mais rien n’interdit de se servir du mariage pour pouvoir éventuellement aussi s’en passer qu’il soit homo ou hétérosexuel. Les semblants façonnent nos vies et les arrangements possibles de nos jouissances. Alors marions-nous gaiement mais tâchons de savoir-faire avec le non-rapport sexuel entre les hommes et les femmes, entre les femmes et les femmes et entre les hommes et les hommes. Comme il vous plaira…

[1] Freud S., « La morale sexuelle ‘‘civilisée’’ et la maladie nerveuse des temps modernes », La vie sexuelle, Paris, PUF, 1970, p. 39.

[2] Duetto lors des 48e Journées de l’ECF, le 16 novembre 2018.

[3] Freud S., « La morale sexuelle ‘‘civilisée’’ et la maladie nerveuse des temps modernes », op. cit., p. 39.

[4] Freud S., « Contributions à la psychologie de la vie amoureuse », La vie sexuelle, op. cit., p. 80.

[5] Ibid., p. 78.

[6] Lacan J., Le Séminaire, livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1978, p. 302-303.

[7] Ibid., p. 303.

[8] Freud S., Correspondance avec le pasteur Pfister 1909-1939, Paris, Gallimard, 1966, p. 44.

[9] Freud S., « La morale sexuelle ‘‘civilisée’’ et la maladie nerveuse des temps modernes », op. cit., p. 39.

[10] Putnam J. J., L’introduction de la psychanalyse aux États-Unis. Autour de J. Putnam. Correspondance de James Jackson Putnam avec Freud, Jones, Ferenczi, William James et Morton Prince, Paris, Gallimard, 1971, p. 88.

[11] Freud S., Notre cœur tend vers le Sud. Correspondance de voyage 1895-1923, Paris, Fayard, 2005, p. 229.

[12] Ibid., p. 230.

[13] Freud S., Nouvelles conférences sur la psychanalyse, Paris, Gallimard, 1984, p. 145.

[14] Ibid.

[15] Freud S., « La morale sexuelle ‘‘civilisée’’ et la maladie nerveuse des temps modernes », op. cit., p. 39.

[16] Millot C., La vie avec Lacan, Paris, Gallimard, 2016.

[17] Lacan J., « Note italienne », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 311.

[18] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991, p. 200.

[19] Millot C., La vie avec Lacan, op. cit., p. 27.




Liberté des unions

« Si une civilisation qui est celle où nous vivons, a vu fleurir l’idéal, la confusion idéale, de l’amour et du conjugo, c’est pour autant qu’elle a mis au premier plan le mariage comme fruit symbolique du consentement mutuel, c’est-à-dire à pousser si loin la liberté des unions qu’elle est toujours confinant à l’inceste. » [1]

 

Philippe De Georges : Mais nom de Dieu ! Qu’est-ce que c’est, cette histoire ? Nous voici, Alain Merlet et moi, enrôlés pour un Duetto. Soit une petite pièce pour deux voix. Duetto n’est pas duo. Nous n’allons pas chanter à l’unisson, mais jouer chacun notre partie pour dire comment résonne pour nous une petite citation de Lacan [2].

Ce Duetto consonne avec le thème de nos journées, qui est une histoire de mariage, soit d’alliance ou de conjugo. Le titre de notre séquence est « La bague au doigt ». Les cas présentés par nos collègues traiteront de cet usage, fait pour symboliser l’alliance. Freud avait offert à ses plus proches un petit anneau de métal qui représentait le lien entre lui et ceux de son petit comité secret. Quant à la bague au doigt, c’est la formule qu’utilise Lacan lorsqu’une personne lui fait don des armoiries borroméennes et du nœud, dont il va faire ce que l’on sait. Quant à notre commentaire de Lacan, il a pour thème : la Liberté des unions.

Je cite Lacan, dans son Séminaire IV, La relation d’objet, le 6 mars 1957 : « Si une civilisation qui est celle où nous vivons, a vu fleurir l’idéal, la confusion idéale, de l’amour et du conjugo, c’est pour autant qu’elle a mis au premier plan le mariage comme fruit symbolique du consentement mutuel, c’est-à-dire à pousser si loin la liberté des unions qu’elle est toujours confinant à l’inceste. » [3]

Vous conviendrez que cette phrase unique est une fleur exquise du style de Lacan. Elle est longue, mais sa complexité et sa torsion relèvent d’un procédé qui lui est cher. Il donne le ton et la forme de ses affirmations les plus vives et les plus surprenantes : c’est la condensation de quelques mots et le nouage d’idées, de notions et de faits qu’on n’a pas l’habitude de rassembler. Le procédé confine au néologisme ou au mot valise. Les éléments montés ensemble comme les pierres d’un joyau mettent en valeur la coïncidence inattendue de termes qui sont précieux, chacun isolément : l’idéal, la confusion, le mariage et le conjugo, l’amour et le consentement, l’union et la liberté, puis le dernier et non des moindres, mot-clé de la doctrine analytique : l’inceste, qui vient briller à l’horizon.

Jacques-Alain Miller nous a appris qu’on ne peut tirer partie d’une phrase aussi riche qu’en la situant dans son contexte. De quoi s’agit-il ? D’un moment d’un Séminaire où Lacan traite d’un sujet qui tient le haut du pavé dans la communauté analytique française de l’époque : la relation d’objet. L’auteur qui porte celle-ci est un de ses collègues, Bouvet. L’idéologie en question est une lecture postfreudienne qui promeut l’autonomie possible du moi dans une perspective a-conflictuelle. Les sujets sont supposés pouvoir atteindre dans la cure une relation apaisée à leur pulsion et une harmonie dans leur couple comme dans la vie sociale, sur le fond d’une adéquation maturative. La leçon où se trouve cette phrase est nommée par J.-A. Miller « Le complexe d’Œdipe ». Le cas du petit Hans et son commentaire par Freud sont la base de cette réflexion. L’Œdipe est la structure qui établit une normativation du désir par l’intégration des interdits fondamentaux, l’assomption par le sujet des idéaux de son sexe et les identifications correctes. C’est aussi la forme épique d’un drame familial où les protagonistes incarnent respectivement objets d’amour et d’identification, et le jeu de rôle par lequel se vit ce que Freud appelle le complexe de castration. Freud nous offre sous le nom de ce complexe le récit d’un processus par lequel l’enfant surmonte ses conflits archaïques, met en place le choix de ses objets futurs et assure sa position au regard de la jouissance et de ses partenaires. Le nœud de cette affaire concerne donc aussi bien le sexe, le désir et l’amour et implique tout autant le sujet dans ses orientations, que les exigences de la société dans laquelle il est appelé à vivre.

Lacan a présent à l’esprit ce qui résonne si fort chez Freud, à savoir que la relation primitive à la mère colore indéfectiblement le choix amoureux du petit d’homme comme de l’adulte qu’il sera, et que cet attachement n’est en même temps vivable qu’au prix d’une séparation. Bien avant la psychanalyse, des auteurs remarquables ont réfléchi à ces questions et se sont demandés comment pouvaient s’articuler le désir, le mariage et l’amour. La question sous-jacente est celle de la compatibilité ou non de l’attrait personnel, et d’une institution sociale aussi lourde de conséquence que ce que nous appelons mariage. Montaigne avait sur le sujet un avis qui souvent étonne ou dérange : il lui paraissait impossible de faire place dans le mariage, qui est une affaire sérieuse dont dépend la transmission de la vie, des valeurs et des biens, à la passion amoureuse et aux élans subversifs du désir. Il ne faisait ainsi qu’exprimer ce qui est au fondement de la plupart des pratiques et des mœurs en matière d’union conjugale, car Éros est un Dieu noir qu’il vaut mieux ne pas mêler aux ressorts de l’alliance. D’où la pratique universelle des unions arrangées, par les familles, clans, castes et tribus, chefs, patriarches, pères et prêtres, mères, maquerelles et marieuses. Lacan note ainsi qu’à l’exception de notre culture tardive, la plupart ont voulu établir ou garantir la disjonction de l’amour et du conjugo.

Avec le contexte du Séminaire de Lacan, il faut interroger aussi l’intertexte explicite de ce chapitre : la recherche de Claude Lévi-Strauss d’une part, sur Les Structures élémentaires de la parenté, aussi bien que Denis de Rougemont, et son magistral ouvrage, L’amour et l’Occident. Le premier nous permet en effet de comprendre la logique des alliances telle que l’enseigne l’observation des peuples dits primitifs, avec le jeu de ce qui est proscrit et ce qui est prescrit ; et le second nous renseigne sur la civilisation où nous vivons, qui a vu l’Église inventer une règle du mariage qui se fonde explicitement sur ce que toutes les autres écartent : le choix libre des sujets et leur consentement mutuel. Lacan est explicite : à chacun sa chacune ne renvoie qu’à une harmonie imaginaire, car on ne saurait s’abstraire (sauf Roméo et Juliette ou Tristan et Iseult qui le font au prix de la mort) de l’avis impératif de la communauté. La conjonction du choix individuel à l’intérieur de la loi, de l’amour et de la loi « participe de l’inceste ».

En effet, les goûts amoureux ne peuvent être pensés indépendamment de la loi. Mais celle-ci revêt ici deux formes : il y a d’une part les règles du groupe, qui fixent les possibilités d’union (avec qui on peut coucher, se marier, faire des enfants), et la loi de la castration qui implique, je cite, que « toute femme qui n’est pas permise, est interdite par la loi », dans une société primitive comme dans la nôtre. Toute conjonction entre amour et mariage, et donc toute prise en compte du libre choix des sujets, introduit dans le couple légal la figure de la mère, comme objet primitif et idéal auquel l’homme reste indéfectiblement attaché. D’où ce que Lacan définit comme bigamie structurelle du mâle.

Le poids des objets primitifs – et de ce que Freud a défini comme complexe d’Œdipe – est tel, qu’introduire le choix dans le mariage mélange au lien social qu’est le conjugo les sources interdites du désir et de l’amour, péril que les règles communes de l’alliance se sont évertuées à conjurer.

« Le rapport sexuel, il n’y en a pas, mais cela ne va pas de soi. Il n’y en a pas, sauf incestueux. C’est très exactement ça qu’a avancé Freud – il n’y en a pas, sauf incestueux, ou meurtrier. Le mythe d’Œdipe désigne ceci, que la seule personne avec laquelle on ait envie de coucher, c’est sa mère, et que pour le père, on le tue. »[4]

La liberté des unions convoque donc les fantômes de l’inceste, aussi sûrement que l’amour courtois implique la transgression et la mort.

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Alain Merlet : Comme souvent, Lacan propose à ses auditeurs une phrase suffisamment baroque pour qu’ils s’y cassent la tête, et qu’ainsi s’ouvre une issue à un savoir qui n’est pas d’évidence.

À mon tour, je vais risquer mon commentaire. « Tout mariage, […] porte en lui la castration » [5] est l’affirmation de Lacan qui m’a guidé dans le labyrinthe. Cette proposition universelle affirmative est évidente dans les structures élémentaires de la parenté, où la femme est objet d’échange entre les hommes selon la loi de la prohibition de l’inceste. Mais pour Lacan, elle est aussi valable dans les structures complexes et c’est ce qu’il argumente pied à pied.

Son raisonnement s’appuie sur deux propositions conditionnelles. La première se formule : si toute femme qui n’est pas permise est interdite par la loi, toute femme permise est prescrite et toute femme qui n’est pas prescrite est proscrite. S’il n’y a plus de règles du mariage, il n’y a plus de femmes prescrites, elles sont donc toutes interdites ou tout au moins aucune n’est sans être marquée par l’interdit.

La deuxième partie de la phrase concerne ce qui se passe dans notre civilisation qui laisserait croire à la possibilité d’une harmonie imaginaire dans le couple. Si l’on s’en tient à l’évolution du mariage par consentement mutuel, l’amour, qui a pris la place de la règle impérative du mariage, nous conduit à une tout autre logique que celle du permis et de l’interdit, celle du possible et de l’impossible, la liberté des unions confinant à la limite à l’inceste du fait de la confusion des registres de l’imaginaire et du symbolique. Ce que souligne Lacan : « l’idéal, la confusion idéale de l’amour et du conjugo ».

Avant Lacan, outre le débat théologique, la question du mariage n’a pas cessé d’infiltrer la littérature sur un mode épique ou comique. Pour ma part, je me limiterai au scepticisme éveillé de Montaigne, pour lequel le mariage est une contrainte nécessaire quoiqu’il soit plus doux de vivre sans corde au cou. Il y a incompatibilité entre le mariage et l’amour ainsi qu’il l’écrit : « Aussi est-ce une espèce d’inceste, d’aller employer à ce parentage vénérable et sacré, les efforts et les extravagances de la licence amoureuse. » S’il y a plaisir dans cette « religieuse liaison » qu’est le mariage, il est plat et doit être retenu au service de la génération. L’auteur des Essais s’est marié sur le tard et, tout licencieux qu’il ait été, il s’est conformé aux usages de ce contrat, car « C’est une trahison de se marier sans s’épouser ». À la construction sérieuse mais sans charme et cimentée par l’amitié de l’union permise du mariage, il oppose la poésie de l’amour comme une « agitation éveillée vive et gaie ».

L’intérêt de la lecture des Essais est de poser la question du conjugo eu égard à ce que Montaigne met déjà en jeu de la jouissance illimitée des femmes par rapport à la limitation de la jouissance masculine phallique.

Pour illustrer la réponse que les partenaires apportent à la crise de leur conjugo, compte tenu de leur mode de jouissance, je vais vous donner deux exemples.

Le premier concerne le cas d’un écrivain qui a fait de la question du mariage le thème majeur de son œuvre en quarante volumes, sans compter ceux de son épouse. Cet écrivain, Marcel Jouhandeau, célèbre en son temps avec la publication de son livre Chaminadour, est mort en 1978 à l’âge de quatre-vingt-dix ans. Au départ, rien ne semblait prédestiner Marcel et Élise, sa femme, à se rencontrer, lui modeste professeur de sixième en apparence bien rangé et homosexuel, et elle une danseuse excentrique et fantasque, connue pour ses foucades amoureuses. Le hasard voulut que leurs amis communs manigancent de vouloir marier ces deux quadragénaires, si bien que leur rencontre s’effectua dans un état de pré-adoration imaginaire. Pour Marcel, le coup de foudre survient quand il entend la voix grave d’Élise et surtout lorsqu’elle exhibe un crucifix offert par son dernier amant. Ils couchent ensemble, Marcel se croit délivré de son penchant homosexuel alors qu’Élise pense l’en avoir sauvé. De fait, elle ne sera qu’une proie brûlante pour son chroniqueur de mari qui ne cessera d’en faire la matière de ses livres dans un éternel procès. Il restera bien sûr homosexuel tandis qu’Élise se tournera vers l’amour mystique. L’indissolubilité de ce mariage infernal aura eu pour fondement leur incompatibilité foncière, un « désaccord parfait » comme n’a cessé de le commenter Marcel. Il faudra la publication tardive de sa correspondance avec sa mère, qui lui écrivait tous les jours en cachette, pour s’apercevoir que dans son inconscient sa véritable épouse c’était elle et que le mariage avec Élise n’avait été qu’une barrière et un exorcisme contre la tentation de l’inceste.

Le deuxième exemple, tiré de ma pratique, est bien fait pour témoigner du temps où l’Autre n’existe pas. Ici la logique à l’œuvre est celle du contradictoire plutôt que celle du contraire, comme nous allons le voir.

Au départ, Virginia d’origine anglaise a choisi un partenaire français porteur des idéaux parentaux. Le mariage a eu lieu en France à l’église. Tout va bien jusqu’à la naissance d’un premier enfant. Le mari décompense alors sur un mode paranoïaque et devient violent envers son épouse. Elle finit par le quitter après avoir entamé une analyse où elle ne cesse de pleurer. Son mari s’opposant au divorce, la procédure est longue et elle lui abandonne tous ses biens à l’exception de sa robe de mariée qu’elle jettera à la poubelle. Dans le cours de l’analyse, elle retrouve sa joie de vivre et rencontre un nouveau partenaire avec lequel elle forme un couple sexué solide et enjoué. Elle le compare souvent à celui d’une amie mariée tristement à un sexologue se disant expert du conjugo. Récemment elle a rapporté ce rêve : Elle va se marier, elle qui se dit mariée avec le non-mariage pour préserver le vif de son couple, elle a une belle robe jaune avec une longue traîne. Ainsi parée, elle se rend seule à l’église mais en franchissant le porche, la queue de sa robe, selon ses propres termes, se détache pour ne laisser apparaître qu’une robe de cocktail. Parvenue à l’hôtel, point de mari, elle est, dit-elle, jilt, mot spécifique de sa langue maternelle pour dire larguée, délaissée. Mais au grand scandale de l’assistance, elle éclate de rire et rejoint son partenaire pour fêter ce non-mariage.

Ces deux exemples sont bien faits, me semble-t-il, pour illustrer la crise et le maniement de la castration dans l’exercice du conjugo. Pour Jouhandeau, le sacrement du mariage, exorcisme raté de son homosexualité, n’aura fait que sceller un mirage. Pour l’analysante, il y a eu émergence de tout autre chose, comme le dit si bien son rêve qui met en scène ce qui constitue le plaisir qu’elle a de vivre au quotidien un nouvel amour.

[1] Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1994, p. 213.

[2] Duetto lors des 48e Journées de l’ECF, le 16 novembre 2018.

[3] Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, op. cit., p. 213.

[4] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIV, « L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre », leçon du 15 mars 1977, Ornicar ?, n°17/18, Paris, Navarin, printemps 1979, p. 8-9.

[5] Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, op. cit., p. 213.




Exposer sa pratique

Il existe au moins deux lieux où nous pouvons exposer notre pratique comme analyste : le contrôle et la présentation de cas [1].

Présentation

Lors du contrôle, le cas évoqué est choisi, auprès d’un contrôleur analyste qui est choisi également. Au-delà des différents types de contrôle que nous pouvons repérer, les uns plus axés sur la clinique, les autres sur un questionnement concernant notre position dans le transfert, je dégagerai une sorte de constante, à savoir le pari que quelque chose de nouveau va surgir. Nous arrivons en contrôle avec beaucoup d’éléments, quelques hypothèses, une question, et nous repartons la plupart du temps avec une donnée nouvelle qui éclaire l’orientation à tenir concernant la direction de la cure.

Lors d’une présentation de cas, une cure est évoquée auprès d’un public au sein duquel se trouvent des membres de notre communauté. Il s’agit alors d’un travail d’élaboration, de construction et de logicisation de l’expérience, avec une certaine mise en tension entre théorie et clinique. Et si enseignement il y a, c’est plutôt sous le mode de la transmission, puisque nous essayons de faire « passer » quelque chose.

Points de recoupement

Qu’est-ce qui peut relier ces deux modes d’exposition ?

Dans les deux cas, cela a lieu en dehors du cabinet. Il s’agit alors de nous confronter, à travers une prise de parole, à une certaine forme d’intranquillité. La dimension du sujet supposé savoir est présente également pour les deux, qu’elle soit incarnée par l’analyste contrôleur ou par le public lui-même. Et le savoir en jeu est exposé, plutôt que supposé, comme c’est le cas dans le cadre de la pratique-même. Autre point de recoupement, le désir, car ni le contrôle, ni la présentation de cas ne sont obligatoires. Le contrôle est « désiré », pour reprendre un terme de Jacques-Alain Miller [2]. Il s’impose, comme dit Lacan [3], mais il n’est pas imposé, tout est dans ce décalage qui introduit la dimension de l’autorisation et de la responsabilité du praticien. De même l’exposition de cas part d’une simple proposition de la part de ce dernier, et il est tout à fait légitime de considérer cet exercice comme relevant également d’un contrôle. Exposer un cas dans le cadre de notre École, en présence de ses membres, constitue un certain « faire ses preuves », « rendre des comptes », mais sans attendre le moindre jugement de la part de l’Autre. Il est plutôt question ici de « co-responsabilité », comme a pu le souligner J.-A Miller [4], qui se répartit donc entre le praticien et les membres de l’École.

Quel discours ?

Afin d’approcher au plus près la logique de cette double exposition de sa pratique, en privé et en public, et afin de mieux dégager sa nécessité, demandons-nous si un recours aux discours de Lacan pourrait nous être utile.

Commençons par le contrôle, dont la pratique est « mal logée », comme le relevait J.-A. Miller [5]. Être en contrôle, ce n’est pas être sous contrôle, aussi le discours du maître ne doit pas s’y inviter. Et puisqu’il ne s’agit pas non plus d’évaluer notre savoir ou notre capacité, nous excluons la référence au discours universitaire.

Le discours hystérique, avec un sujet barré aux commandes, n’est-il pas à même, par contre,  de rendre compte d’une certaine expérience du contrôlant, qui, comme sujet divisé [6], se questionne, interroge sa pratique, sa position, suspend son savoir déjà là pour chercher à en produire un nouveau, et, à l’occasion, peut évoquer les résonances entre sa pratique et son analyse. Et du reste il est arrivé à J.-A. Miller de soutenir qu’une certaine dimension de l’association libre était à l’œuvre au cours du contrôle, association contrainte, bien sûr, puisqu’il est question d’un patient [7]. Dès lors le discours analytique, celui qui formalise l’expérience de l’analyse, s’y invite bien évidemment, la frontière entre l’analyse et le contrôle étant ténue, comme nous le verrons un peu plus loin.

Lors de l’exposition de cas, n’avons-nous pas là encore, en place d’agent, entendons ici celui qui présente un cas, une version du sujet barré, ce qui exclut le fait de mettre S2 aux commandes, auquel cas nous basculerions dans le discours universitaire ? Nous avons donc un sujet-analyste, un analyste-sujet qui met au travail les S1, comme autant de fils qu’il tire et développe au sein de sa construction, véritables points de capiton qui permettent de lire et d’entendre le cas, avec un certain savoir qui se dépose. Et là encore, le discours analytique, dans son acception la plus large, est bien évidemment convoqué, au moment même où l’analyste aborde la logique d’une cure.

S’exposer

À travers cette référence à cette dimension « sujet », on comprend mieux pourquoi exposer, c’est finalement s’exposer, à travers sa parole. C’est le cas dans le contrôle, mais aussi lorsqu’on expose sa pratique en public. Lors des 30e journées de l’ECF [8], l’école avait d’ailleurs convié le praticien à « élaborer comment il analyse, à faire contrôler son acte en s’exposant » [9]. En effet, J.-A Miller avait dressé le constat que jusqu’alors, je le cite, « l’exposé du cas voilait le “s’exposer” du praticien, le laissait implicite » [10].

Cela veut dire tout d’abord qu’il ne doit pas oublier qu’il fait partie de la construction du cas qu’il présente. Mais plus fondamentalement, la question que pose ces deux dispositifs d’exposition de sa pratique que sont le contrôle classique et disons-le maintenant, le contrôle élargi, est celle de savoir si le praticien est bien orienté par le discours analytique, envers du discours du maître, qui constitue aussi le discours de l’inconscient, ce qui est bien fait pour nous maintenir en alerte. Pour l’énoncer plus simplement, la question serait celle de savoir, comme l’a relevé Gil Caroz dans son introduction [11], s’il y a de l’analyste. Voilà ce que met à l’épreuve et vérifie tout contrôle classique, à partir de l’acte même de l’analyste praticien, comme l’a suggéré Lacan [12] ; et voilà ce que doit vérifier également le contrôle élargi, avec comme Autre en présence l’École, via ses membres. Et voilà enfin ce que chaque analyste praticien doit prendre à sa charge, averti du fait que l’être de l’analyste n’existe pas, et qu’en conséquence, il n’aura de cesse de devoir démontrer qu’il y a bien de l’analyste, ce qui le renvoie à sa propre analyse [13].

L’analyse

Du reste, s’il y a bien un dispositif où l’analyste s’expose, c’est bien dans le cadre de sa propre analyse qui s’invite, quoi qu’il en soit, lors de l’exposition de sa pratique. Ainsi J.-A Miller a pu soutenir par exemple que « dans l’appareil du contrôle le sujet vient en tant que praticien », pour vérifier « qu’il est analysé » [14]. Et ainsi il pouvait soutenir que : « Le contrôle ne vaut rien s’il ne vise pas au-delà, s’il ne vise pas les relations de l’analyste avec la psychanalyse. » Et c’est ce que l’exposition de cas mesure également : les relations de l’analyste avec la psychanalyse, avec la cause analytique rajouterions-nous.

Cette cause ici introduite est à interroger suivant deux aspects. Il y a la cause que nous opposons à l’idéal et qui renvoie au singulier, à la différence absolue, que vise toujours une analyse. Garder cette « orientation vers le réel », c’est se maintenir dans le discours analytique, toujours susceptible d’être contaminé par le discours du maître. La tentation est toujours grande de vouloir le bien de l’autre, ou tout simplement de vouloir contrôler l’expérience. Ne rien boucher, disait J.-A. Miller, c’est « laissez être celui qui se confie à vous », concluant ainsi : « laissez-le être dans sa singularité. » [15] Voilà donc ce que doivent vérifier nos deux versions du contrôle.

Deuxième aspect relatif à la cause, celui qui renvoie au désir, et précisément à la dimension du désir de l’analyste, telle qu’elle se mesure à travers la position que l’analyste peut tenir dans les cures qu’il mène, et plus concrètement à travers les actes qu’il pose, ces derniers visant justement ce que « chacun a de singulier, d’incomparable » [16].

Pour conclure

Concluons. Lors de son intervention présentant les 30e journées, que nous avons déjà évoquée, J.-A. Miller disait souhaiter que ces nouvelles journées fassent rupture concernant l’exposition de cas, avec des analystes qui s’exposent, donc, constatant alors qu’il « restera à élaborer comment aborder de la bonne manière « la confession des analystes », concluant par ce constat, je le cite : « leur passe toujours recommencée » [17].

La « confessions des analystes » reste donc toujours, sinon à penser, du moins à s’effectuer, dans le cadre d’une formation continue, et suivant de multiples facettes (et nous n’avons pas évoqué aujourd’hui l’enseignement). C’est à cette condition que le désir de l’analyste peut rester vivace et opératoire. Enfin, si nous pouvons constater que sur certains points, la passe et le contrôle se rejoignent [18], il nous faut aussi admettre, à suivre J.-A. Miller, qu’un lien logique existe également entre « passe » – ici au sens de phénomène, de moment – et « exposition de cas » , dans la mesure où prévaut le « s’exposer » ! Bref, il se démontre ici encore que la passe, cette fois-ci comme procédure, demeure l’expérience, le dispositif central de notre École.

[1] Texte issu de la journée « Question d’École : Permanence de la formation », organisée à Paris par l’ECF le 02 Février 2019.

[2] Miller J.-A., « Trois points sur le contrôle », Hebdo-Blog, n°159, 23 janvier 2019, publication en ligne de l’ECF,  http://www.hebdo-blog.fr/trois-points-controle/ .

[3] Lacan J., « Acte de fondation », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 235.

[4] Miller J.-A., « Présentation en l’an 2000 du thème des Journées de l’École de la Cause freudienne qui se tiendront en 2001 » [le 22 octobre 2000], Liminaire des XXXèmes Journées de l’ECF, Collection Rue Huysmans, 2001. (repris dans La lettre mensuelle, n°193).

[5]Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Choses de finesse », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris viii, cours du 12 novembre 2008, inédit.

Il précisait à cette occasion : « Et j’aimerais qu’on puisse dire sur le contrôle – mot dont on fait parfois un usage abusif –, j’aimerais qu’on puisse dire sur le contrôle des choses mieux structurées si je puis dire. »

[6] Contrôlant, qui, dans le cadre de sa pratique d’analyste, se prête plutôt à incarner l’objet a, « la cause du désir de l’analysant ».

Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991, p. 41.

[7] Cf. Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Choses de finesse », op. cit., cours du 26 novembre 2008.

[8] Elles avaient pour titre : « Tu peux savoir comment on analyse à l’École de la Cause freudienne ».

[9] Miller J.-A., « Présentation des 30èmes Journées de l’ECF », op. cit.

[10] Ibid.

[11] Caroz, G., « Permanence de la formation, de la nécessité du contrôle, finitude et infinitude de l’analyse », Hebdo-Blog, n°159, 23 janvier 2019, publication en ligne de l’ECF.

http://www.hebdo-blog.fr/permanence-de-formation-de-necessite-controle-finitude-infinitude-de-lanalyse/

[12] Lacan J., « discours à l’efp », Autres écrits, op.cit., p. 266 & p. 270.

[13] Etant entendu bien sûr que l’objectif de la psychanalyse pure est de produire un analyste.

[14] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le banquet des analystes », enseignement prononcé dans le cadre du

département de psychanalyse de l’université Paris viii, cours du 23 mai 1990, inédit.

[15] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Choses de finesse », op. cit., cours du 17 décembre 2018.

[16] Ibid.

[17] Miller J.-A., « Présentation en l’an 2000 du thème des Journées de l’École de la Cause freudienne qui se tiendront en 2001 », op.,cit.

[18] Jacques-Alain Miller nous dit : « Or, c’est un fait que l’appareil de la passe, de façon similaire et congruente au contrôle, comporte une interposition, et qu’il y a donc là, dans ce schématisme de la passe, la volonté de rendre très présente cette dimension d’indirect, et par là-même de matérialiser la transmission. On la matérialise en incarnant le messager, le médium. De la même façon que le psychanalyste contrôleur ne voit pas le patient, le jury de la passe ne voit pas le candidat. On pourrait voir ici la passe comme modelée sur la pratique du contrôle. »   Cf. Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le banquet des analystes », op. cit.




La formation, un an plus tard

Dans son texte « Situation de la psychanalyse et formation du psychanalyste en 1956 », Lacan critique le mode d’organisation de l’IPA, prise dans des effets d’identification imaginaire et conduisant à deux postures : celle de la Suffisance ou des Béatitudes, et celle des Petits Souliers[1]. Le silence y est de mise car les suffisants se suffisent et les petits souliers, en bon analysés, ne posent pas de questions. De ce texte, je retiens une formule : « il faudrait avoir la honte bue du Huron ou le culot monstre de l’enfant pour qui le Roi est nu, pour en faire la remarque » [2].

Lacan s’attachera, par la suite, à créer l’École qui convient à la psychanalyse. C’est-à-dire : une école qui vise quelque chose au-delà du respect des formes et des idéaux. Ou plus exactement : une école qui ne cède pas sur le réel en jeu dans la formation [3], sur l’impossible de sa transmission intégrale.

Ce principe prend son appui sur le fait qu’il n’y a pas d’universel du psychanalyste. On pourrait dire : Le psychanalyste n’existe pas comme on dit La femme n’existe pas, en ceci qu’il n’y a pas, dans ce cas, de classe, ni de prédicat « pour tout x ». Cela annule tout idéal de transmission unifiée et collective. Là réside le secret de l’École, nous dit Jacques-Alain Miller dans sa Politique lacanienne, d’être pensée à partir d’un transfert de travail qui installe la transmission de l’un à un autre, sur le modèle de l’expérience analytique, et ayant en son cœur l’enseignement de Lacan.

C’est le vivant de cette orientation qui décidait de mon orientation il y a déjà de ça de nombreuses années. Le « Tu peux savoir » était là incarné, autorisant l’énonciation de chacun, loin d’un savoir ancestral et figé, et aux prises avec les questions de l’époque.

Le savoir dont il est question ne s’enseigne pas sous la forme de connaissances cumulées. Lacan enseigne à ceux qu’il nomme « des analystes supposés », dans « Télévision », supposés savoir, se plaçant donc lui-même en position d’analysant. « Outre qu’il n’est pas invraisemblable [qu’il] y suppose aussi des analystes à [l’]entendre » [4]. Pas d’autre formation qui tienne, mais un pari : que la psychanalyse « devienne quelque chose » [5]. Gil Caroz a remarquablement introduit cette journée en évoquant le pari que fait l’École qu’il y ait de l’analyste.

Notons que J.-A. Miller dans son introduction à l’effet-de-formation [6] sépare la cause de l’effet et en déduit qu’il n’y a pas de méthode de formation univoque pour les analystes. De même, on ne peut déterminer à l’avance qui deviendra analyste.

Il n’y a donc pas d’automatisme de la formation. J’ajouterai qu’il n’y a pas plus d’automatisme de l’entrée dans l’École. Cela signifie qu’il n’y a que des effets de contingence, de surprise, non calculables a priori. La rencontre dont il s’agit dévoile une béance dans le savoir – qui s’écrit du mathème S(A/) –, et marque un franchissement.

Ainsi, j’avais déjà déposé des demandes d’entrée dans l’École, qui n’avaient pas abouti, bien qu’on m’ait assuré que tout y était au niveau du parcours et de l’engagement actif et décidé.

C’est à l’issue de deux séances de contrôle que, poussée à le faire, j’envisageais une nouvelle demande. J’avais bien repéré qu’il m’arrivait parfois de me servir de la séance de contrôle pour venir valider mon expérience et en quelque sorte, obtenir le permis de conduire. Je m’exerçais au bien dire, ce qui n’était pas toujours chose aisée. Mais j’en obtenais parfois en retour des félicitations, qui ne manquaient pas de m’interroger. Le contrôle est bien le lieu où exposer ce qui fait obstacle à mon intention : soit « l’os d’une cure » [7] ou la pierre sur le chemin. Cette fois, l’analyste contrôleur fit une interprétation d’une autre nature, qui se détachait des précédentes et visait juste : « Mais, ce cas ne vous pose pas de problème ! ». Cette interprétation fit mouche à deux titres : d’abord parce qu’elle touchait à la vérité du cas – je le vérifiais par la suite –, ensuite parce qu’elle touchait à mon rapport à la psychanalyse et à la communauté analytique. J’avais noté la place particulière que me conférait la position d’être celle qui ne fait pas de problème. Et, au-delà de la blessure narcissique, je n’avais pas élaboré comme problème les premiers refus d’entrée dans l’École. J’en fis part à l’analyste contrôleur lors de la séance suivante et il poursuivit : « je ne comprends pas pourquoi vous êtes refusée systématiquement » et il m’invitait à en refaire la demande d’un « faut vous pousser ! », avec toute l’équivoque contenue dans la formule. Dans l’analyse, je tentais de mettre à jour les différentes faces de cet énoncé et de son écho : le « je ne comprends pas », soit mon propre refus de savoir et, plus tard, après sa mise en scène dans un petit théâtre, le « être refusée », qui nourrissait une jouissance secrète et inaperçue jusque-là.

Je redemandais donc à entrer dans l’École. Et, au-delà de la réponse positive, je prenais la mesure de l’interprétation qui m’avait été faite, du fait de ses conséquences, repérables dans l’après-coup. Ces deux facettes que je présente ici, la place du non-savoir et l’être refusé, font le style de mon rapport à la formation aujourd’hui, un an après l’entrée.

Sur le non-savoir, entre l’invitation de Lacan à se méfier de l’expérience, à faire table rase du savoir déposé, d’un côté, et l’immense exigence de savoir, de l’autre, la chose n’est pas si simple. Comment, donc, faire avec la tension entre enseignement nécessaire et non-savoir méthodique ? Entre vérité et réel ? J’en conclus que la naïveté que j’affectionnais tant avait à se faire plus opératoire. C’est, selon moi, l’enjeu de ce qui peut se dire, ou s’écrire, et qui résonne dans le style de chaque analyste. Certes, l’interprétation du contrôleur était intervenue dans un contexte subjectif particulier, qui touchait entre autres à l’inscription de mon travail dans l’École. Elle produisit ainsi un effet de vérité qui se saisit en un instant de voir, un aperçu sur mon « je n’en veux rien savoir ». Pour autant, il n’y a d’effet de vérité qu’à ce que le sujet le reconnaisse, poussé par un désir, celui de ne pas lâcher sur ce qui fait problème. C’est à cette condition que la vérité peut produire un effet de formation nouant gain de savoir et mutation subjective. Le parcours de formation se construit dans ces mouvements de discontinuité et de relance, présents dans la cure, mais aussi dans le contrôle ou le travail de cartel.

Sur l’être refusé : petit retour en arrière. Je fus attristée peu de temps après la séance de contrôle de ne pas voir mon nom dans la liste des admis. Il me fallut quelque temps pour réaliser qu’il ne pouvait pas y être, vu que je ne l’avais pas encore demandé. Je faisais l’expérience du fait qu’être rejeté suppose que l’on s’offre, comme Lacan l’exprime dans son Séminaire sur La logique du fantasme. Il y prend ses distances avec les considérations d’un Bergler sur le masochisme et sur l’idée même que l’ordre des choses voudrait que l’on fasse tout pour être admis et qu’il vaudrait mieux être admis que rejeté à la table du banquet. Le désir d’être rejeté est ainsi rapporté au fait de ne pas se soumettre à la demande de l’Autre. J.-A. Miller le reprend dans ses « Intuitions milanaises » [8], indiquant la « position de réserve pour l’analyste, eu égard à ces signifiants-maîtres de la demande proprement politique de l’Autre ». Être rejeté, être le moins-un est le statut du sujet. Chacun y adhère plus ou moins. J.-A. Miller le formule ainsi : « la communauté analytique, telle qu’elle s’est constituée à partir de Lacan est constituée de décomptés » [9]. Mais aussi qu’« il n’y a pas de communauté sans norme et […] chaque sujet de la communauté est divisé » [10].

Peu de temps après mon entrée dans l’École, j’acceptais la responsabilité de la section de l’ACF de ma région. Avec cette question en ligne d’horizon : comment faire lien social en accueillant le point d’exclusion de chaque Un ? Ceci est à distinguer du « narcissisme de la petite différence » produit dans l’IPA. En effet, il s’agit moins de jouir de cet écart à la norme que de s’en servir. Car s’il n’y a pas de communauté sans idéal, Lacan, dans son École renvoie chacun à son point de solitude et à son rapport avec le signifiant-maître sous lequel il se range.

L’entrée dans l’École s’est accompagnée de choix dans les responsabilités et nombreux engagements pour privilégier ce qui touche au « soc tranchant de la psychanalyse ». La nature de ces choix reste à dire, mais surtout ceux-ci sont toujours à refaire car ils ne sont pas établis une fois pour toutes. L’enjeu est de faire une place à l’impossible, afin que celui-ci ne soit pas ravalé à l’impuissance.

[1] Texte issu de la journée « Question d’École : Permanence de la formation », organisée à Paris par l’ECF le 02 Février 2019.

[2] Lacan J., « Situation de la psychanalyse et formation du psychanalyste en 1956 », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 477.

[3] J.-A. Miller en fait le 1er principe de politique lacanienne dans Politique lacanienne 1997-1998, Paris, Rue Huysmans, 2001, p. 30.

[4] Lacan J., « Télévision », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 510.

[5] Lacan J., Mon enseignement, Paris, Seuil, 2005, p. 11.

[6] Miller J.-A., « Pour introduire l’effet-de-formation », Quarto, n°76, mai 2002, p. 6-9.

[7] Miller J.-A., L’os d’une cure, Paris, Navarin, 2018.

[8] Miller J.-A., « Intuitions milanaises (2) », Mental, n°12, mai 2003, p. 13-15.

[9] Miller J.-A., Politique lacanienne 1997-1998, op. cit., p. 68.

[10] Ibid., p. 66.