« Les choses sont aussi plus honnêtement posées quand on ne promet pas du même élan la levée de telle interdiction inconsciente entravant la pratique sexuelle, et la solution du monde de problèmes que soulève le rapport d’un homme et d’une femme dans le moindre conjunguo. » ^[1]

Du monde de problèmes au non-rapport sexuel
Katty Langelez-Stevens

L’extrait ici isolé pour l’occasion de ce petit duo est tiré d’une intervention faite par Lacan à l’ORTF en 1966. Elle a été rediffusée sur France Culture pour le centième anniversaire de la naissance de Jacques Lacan. A cette occasion, Jacques-Alain Miller fit une introduction très éclairante à son écoute. Vous pouvez trouver l’émission en podcast sur France Culture, sur les Chemins de la connaissance.

Jacques Lacan répond à une question qui lui a été posée par Georges Charbonnier, homme de lettres et producteur délégué de l’ORTF. Cette question porte sur son rapport de Rome, autrement dit son texte intitulé « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse ». La question n’est pas explicite mais Lacan développe en quoi il a été amené à une position d’enseignement et comment la psychanalyse telle qu’il la conçoit est radicalement différente de celle des héritiers de Freud qui se sont laissés rattraper par les superstitions les plus éculées.

Jacques-Alain Miller, dans son introduction à l’écoute du petit discours de Lacan, souligne comment celui-ci se positionne en révolutionnaire dans le champ de la psychanalyse. Sa révolution consiste à placer le réel dans la lumière, dégagé des semblants qu’il appelle des raccommodages et qui servent à masquer ce réel insupportable. Tout le monde sait qu’entre l’homme et la femme il n’y a pas de rapport, comme il l’énoncera six ans plus tard dans « L’étourdit » ^[2] mais tout le monde veut l’oublier et se bercer des illusions de l’harmonie.

Ici en 1966, Jacques Lacan utilise une formule moins provocante, moins énigmatique. Il parle du « monde de problèmes que soulève le rapport d’un homme et d’une femme dans le moindre conjungo ». ^[3] C’est bien en tant que le langage est impuissant à rendre raison du sexe qu’il sexualise le désir. La psychanalyse consiste à en révéler la structure, que Lacan met du côté du réel. La psychanalyse n’est en tout cas pas une entreprise de normalisation. Jacques-Alain Miller rappelle que c’est pour Lacan une entreprise de révélations et de réalisation de la singularité de chacun.

Dans cet extrait, Lacan délie la libération sexuelle obtenue par la levée du refoulé et l’harmonie du couple. N’allez pas croire, dit-il en quelque sorte, que lorsque l’analyse aura levé une interdiction inconsciente qui entravait jusque-là la pratique sexuelle, cela résoudra du même coup le monde des problèmes conjugaux qui se pose dans tous les couples. De même que le désir et l’amour sont disjoints, la pratique sexuelle libérée de ses freins inconscients ne contribue en aucun cas à l’équilibre et la longévité des couples.

Marguerite Duras, qui aimait écrire l’amour et les relations complexes entre les hommes et les femmes, déclare, dans une interview publiée chez Gallimard sous le titre Le livre dit, que ce que Lacan a formulé du non-rapport sexuel personne ne l’a attendu pour le savoir ^[4]. Il faut cependant ajouter avec Jacques-Alain Miller qu’il a fallu Lacan « pour le formuler en clair et pour tenter au moins d’en rendre compte de façon rationnelle » ^[5]. Marguerite Duras, elle, énonce le non-rapport à sa manière à la fois très juste mais conceptuellement bancale. « L’homosexuel, dit-elle, homme ou femme, c’est une solution. Tandis que dans l’hétérosexualité, il n’y a pas de solution. L’homme et la femme sont absolument irréconciliables et c’est cette tentative impossible qui fait la grandeur de la tentative, sa splendeur et son immensité. Et c’est de cela que je serai constamment – et pour toujours, et que j’ai toujours été – inconsolable. » ^[6] Concernant le non-rapport, elle l’exprime à sa manière tout à fait personnelle et très belle, mais elle croit que l’homosexualité est une solution au non-rapport. Elle pense que les hommes et les femmes correspondent à leur sexe biologique et non à leur position subjective, comme l’élabore Lacan dans le Séminaire XX.

Aujourd’hui encore, et toujours plus fort, tous les titres des magazines, ou les messages publicitaires, vendent le rêve du bonheur et de l’harmonie qui seraient donc la norme humaine. Et bien que le réel ne cesse d’infirmer ces lunes, chacun voudrait croire qu’il peut parvenir à ce paradis terrestre. Le raccourci est de penser qu’il s’achète. Le rêve du bonheur et de l’harmonie conjugale fait marcher la grande machine commerciale des thérapies en tout genre : les fleurs de Bach, le sexe tantrique, le ying et le yang, la pleine conscience, l’hypnose, et malheureusement quelques soi-disant psychanalystes aussi.

La psychanalyse, telle que nous la concevons grâce à Lacan, défait les idéaux dont le discours du maître voudrait l’affubler : l’idéal de la maturité, l’idéal de l’harmonie, l’idéal de la bonne mesure, l’idéal de la sagesse. L’homme est détraqué par le traumatisme de la rencontre du langage dans lequel il naît. Il est de ce fait voué à l’excès et au manque. Son corps est affecté par le langage, morcelé, découpé, cisaillé par les signifiants, mais sa forme le fascine. L’homme est – je cite Jacques-Alain Miller – « un être dont la jouissance n’est jamais en harmonie avec son corps, ni avec le corps de l’autre, ni avec le désir »^[7].

Il semble bien qu’il nous faille renoncer – et vite – à l’équilibre parfait. Et alors ? pourrait suggérer la psychanalyse à l’éclairage de Lacan. Est-ce si grave ? Dans le prolongement du dénouement des idéaux, cette psychanalyse-là peut aussi ôter du drame et saupoudrer d’humilité et de légèreté l’affaire amoureuse. « Le bonheur est toujours une embuscade » écrit Erri De Luca ^[8]. Le couple aussi. Entre marcher seul et avancer à deux, il est possible de se faufiler et de se laisser prendre par la surprise et par la rencontre. Car après tout, une fois que nous savons que c’est impossible, avons-nous vraiment mieux à faire que d’essayer, encore et encore ?

Un petit monde
Bernard Lecoeur

Des problèmes qu’ils rencontrent, les partenaires du couple se font tout un monde. Pas seulement une montagne, avec ses entraves et ses insatisfactions, mais un monde qui, en réalité, devient leur univers. Le couple aménage ses problèmes comme un biotope. Il en fait sa niche pour se sentir chez lui, heimlich, comme à la maison. Éventuellement cela peut être un monde de problèmes bâti avec amour, un univers où vient s’abriter leur conjungo.

Parmi tous ces problèmes il en est un particulièrement coriace. Commun à tous et pourtant si intime, qu’il donne, à chaque attelage, une couleur qui lui est propre. Je veux parler de la jalousie, et de ses délices.

Le sentiment de jalousie n’est pas obsolète, inactuel. Le libéralisme est loin de l’avoir démantelé. Au contraire, il reste un signe non équivoque de la persistance d’un certain amour face à une jouissance plutôt versatile. Certes, la figure un peu désuète du cocu a perdu de sa superbe mais la position du troisième, dupé, trompé, mis à l’écart, – tout à la fois élément du couple en même temps que d’un trio qu’il ignore – cette place du cocu reste une boussole fiable, nonobstant les bifurcations savantes du polyamour. Si, dans la jalousie, les impasses d’un dualisme ne sont jamais absentes, la place du cocu a le mérite d’indiquer combien celle-ci ne se limite pas au miroir. Elle se partage en toute simplicité. Si c’est un objet consommé à deux, son économie est un peu plus complexe.

Alors que Lacan se promenait un jour dans un zoo de la banlieue londonienne il s’arrête et contemple un lion entouré de trois magnifiques lionnes [9]. Tous les quatre témoignent de la meilleure entente. Comment cela se fait-il ? Comment font-ils pour ne pas être gagnés par les signes de la rivalité et du conflit ? La réponse est simple : le lion ne sait pas compter jusqu’à trois. Précisons, c’est parce que le lion ne sait pas compter jusqu’à trois que les lionnes n’éprouvent entre elles aucun sentiment de jalousie conclut Lacan, laissant en suspend une possible dissymétrie à l’endroit de la jalousie selon le sexe. Or, l’homme ne sait pas beaucoup mieux compter que le lion. S’il accède effectivement au trois, celui-ci ne lui est pas chevillé au corps. Le trois reste une élaboration précaire. Articulé comme signifiant il demeure à la merci d’une erreur de calcul. La jalousie se joue entre deux et trois, elle exige que le sujet sache tout à la fois compter mais aussi faire des bêtises. La jalousie provient d’un cafouillage, d’un croisement inopportun entre deux et trois, lorsqu’un autre vient s’incruster dans la relation duelle au semblable.

Passion indomptée, rétive à l’arraisonnement par les discours, attisée par la propension des idéologies à vouloir la maitriser, la jalousie connait une extension diffuse sous la forme que Lacan désignait du terme de jalouissance, la jouissance jalouse [10]. Elle déborde le couple et se généralise. D’autant plus vive qu’une uniformisation des places domine aujourd’hui le symbolique.

Si, côté homme, la jalousie se situe sur le versant de l’avoir, l’enjeu y est parfaitement nommable. Cet enjeu trouve sa limite dans l’idée de l’acte meurtrier où s’origine la contestation d’une altérité foncière.

Côté femme, c’est un peu différent. La jalousie constitue l’arrière-fond de la relation amoureuse. A ce titre elle est une défense, plus ou moins tapageuse, mais toujours potentiellement présente.

Pour elle, la perte d’amour entraine la perte d’une assurance phallique. Cette quête d’être cherche à se résoudre de multiples manières, à répartir sur deux versants. D’une part l’idéalisation de l’autre femme, supposée capable de complémenter le partenaire. D’autre part le ravissement par la féminité, celle prêtée à cette même autre femme.

Plutôt que cette hémorragie de soi-même vers quoi tend la folie du ravissement d’une Lol V. Stein, Colette, moins égarée et plus terre à terre, conseillait aux femmes de ne jamais oublier d’être jalouses [11]. C’est en effet une garantie, certes fragile, contre l’anéantissement. De plus la jalousie a le mérite d’être une préoccupation prenante. On n’a pas le temps de s’ennuyer : doutes et certitudes, suspicions et surveillances, mises en scène savamment calculées, espionnages et inquisitions discrètes, férocités rituelles, – toujours Colette : « n’ai-je pas trop tôt dit adieu à tous ces toniques quotidiens » – s’interroge-t-elle au soir de sa vie.

Toutes ces dispositions convergent, côté femme, vers une quête d’être. Faire le choix de la jalousie est sans doute préférable à l’adoption d’une position masculine de lutte à mort avec la rivale. En effet, celle-ci, de n’appartenir à aucune classe des femmes – tout simplement parce qu’il n’y en a pas – la bataille est souvent perdue d’avance.

Revenons côté homme. Celui-ci est-il encore indéfectiblement marié avec son petit-pipi ? Lorsqu’il évoque « ma femme » est-il toujours aussi assuré d’un sens phallique ?

Une figure particulière se présente aujourd’hui, elle interroge autrement la jalousie. Celle d’un homme, peu sensible aux infidélités du partenaire de son couple, mais qui a besoin de la jalousie de celui-ci pour participer de ce que l’on nomme une féminisation. Nous ne sommes plus là dans le cadre du reproche du petit Hans adressé à son père : tu dois être en colère, tu dois être jaloux ! – provocation faite à l’intention d’un dieu jaloux. La jalousie provoquée du partenaire ne vise pas tant le désir que l’activation d’une jouissance Autre, non phallique. Plutôt que la jouissance du propriétaire, celle de la dépossession. Ce qui, à vrai dire, n’est pas très nouveau. Jouir d’être spolié ne date pas d’hier mais de Saint-Augustin et la spoliation ne renvoie pas nécessairement à une castration.

Le mariage a largement consommé le mythe d’Amphitryon, ce précurseur du cocu magnifique. Le sens qui rend jaloux (un jaloui-sens ?) ne nourrit plus vraiment le couple, de même, la jalouissance de posséder le partenaire n’est plus d’une grande modernité et résiste mal aux pressions des droits de la personne. Que reste-t-il ? Aujourd’hui la question paraît devoir être posée autrement et se formuler ainsi : comment se marier sous le régime d’une jouissance Autre – à distinguer des épousailles funèbres d’un Daniel Paul Schreber – et d’avoir une pratique nouvelle de la jalousie ?

Roland Barthes, dans ses Fragments d’un discours amoureux, amorçait ainsi une réponse : «  Comme jaloux je souffre quatre fois : parce que je suis jaloux, parce que je me reproche de l’être, parce que je crains que ma jalousie ne blesse l’autre, parce que je me laisse assujettir à une banalité : je souffre d’être exclu, d’être agressif, d’être fou et d’être commun. » [12]

^[1] Lacan, J., « Petit discours à l’ORTF », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 225.

^[2] Lacan J., « L’étourdit », Autres écrits, op. cit., p. 455.

^[3] Lacan J., « Petit discours à l’ORTF », Autres écrits, op. cit., p. 225.

^[4] Duras M., Le livre dit, Paris, Gallimard, 2014, p. 53.

^[5] Miller J.-A., « Lacan cesse d’être discret », Lacan Quotidien, n°731, revue électronique en ligne.

^[6] Duras M., Le livre dit, op. cit, p. 54.

^[7] Miller J.-A., « Lacan cesse d’être discret », op. cit.

^[8] De Luca E., Le jour avant le bonheur, Paris, Gallimard/Folio, 2012.

[9] Lacan, J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1994, p. 237.

[10] Lacan, J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 91.

[11] Colette, Le pur et l’impur, Paris, Le livre de poche, 1991.

[12] Barthes, R., Fragments d’un discours amoureux, Paris, Seuil, 1977, p. 173.

Hebdo-Blog : Jean Reboul, à la fin de 2018, vous faites paraître aux éditions Érès un livre intitulé : De la clinique de l’infertilité aux rendez-vous du désir [1]. Notre collègue à l’ECF, Augustin Ménard, débute ainsi sa préface : « ce livre est avant tout destiné à transmettre une expérience originale qui, à partir de sa singularité, ouvre des perspectives valables pour beaucoup » [2]. Depuis plus de quatre décennies, vous avez publié une douzaine d’ouvrages sur cette question, rédigé et monté plusieurs œuvres au théâtre, réalisé deux ou trois films (dont un avec Marie-José Nat). Alors pourquoi ce dernier livre ?

Jean Reboul : Ce livre n’est pas le dernier, vous l’avez entendu, écrire est pour moi un symptôme incurable… un livre terminé est un écrit apaisé. La surprise s’est épuisée. L’inattendu appartient à celui qui acceptera sa rencontre…
De la clinique de l’infertilité au rendez-vous du désir est un tournant dans ma pratique… Un retour sur une longue expérience clinique, sur mes travaux antérieurs. Il porte un autre sens, témoigne d’une ouverture, d’un effort aussi pour parvenir à cerner toujours plus près un réel rencontré très tôt dans ma pratique comme un impossible. Vous évoquez la diversité de mon approche clinique et des moyens de transmission utilisés… Ils témoignent, en effet, de mon souci d’explorer toutes les possibilités pour rendre compte d’un irréductible où se situe un point de réel qui échappe à la science.

H.-B. : Gynécologue, consultant à l’hôpital, ancien chef de clinique, docteur en biologie, votre pratique de la psychanalyse vous permet de former une hypothèse qui se répercute en un certain nombre de propositions fondamentales. Cette hypothèse est simple et nette : c’est parce que la science veut tout expliquer qu’elle n’explique pas tout. En remontant le cours de cette volonté, en remettant en cause sa prétention hégémonique – et certainement pas le bienfait qu’elle est en elle-même – on voit de quelle manière elle écrase les singularités. Votre première proposition est la suivante : lorsque sa formidable technologie échoue, la médecine peut être à l’origine d’une douloureuse symptomatisation de l’insatisfaction qui, par sa résonnance dans le corps, provoque une forme paradoxale de jouissance de l’infertilité. Celle-ci devient un « obstacle » [3] au désir d’enfant en tant que tel. Pouvez-vous développer un peu cela ?

J. R. : Vous évoquez là un point fondamental de mon expérience clinique. C’est vrai, la jouissance a des effets destructeurs de l’élan de vie en donnant l’illusion que tout est possible… la position d’échec s’exprime chez une femme dans la situation d’infertilité quand la jouissance prend le pas sur le désir. Les cas cliniques, aujourd’hui comme hier, m’enseignent tous les jours dans leur singularité… Certains, dans le livre, que je qualifie d’intemporels par la modernité qu’ils expriment, me surprennent toujours quand je les évoque… l’impuissance n’est pas l’impossible… Et l’illusion du « tout » comble le lit du désir d’enfant. Elle lui fait obstacle en tuant le désir lui-même… Et s’éclot la jouissance.

H.-B. : Un mot revient, à chaque chapitre presque, et parfois plusieurs fois : celui de mystère. À deux ou trois occasions, vous évoquez même le mystère de l’incarnation. Sans doute voulez-vous parler de la limite de nos connaissances en ce qui concerne la fécondation. Lacan a pu prévenir ses élèves contre ce qu’il nommait une mystagogie du non-savoir. Une question vient alors : est-ce à dessein que vous exploitez ce vocabulaire ? Est-ce pour contrer « les excès du discours de la science qui nous éloignent de la fécondité » [4] ?

J. R. : Les limites de nos connaissances, certes, en ce qui concerne la fécondation, dites-vous. Quand il s’agit du commencement, vous avez remarqué que je parle plus volontiers de la procréation, de l’énigme de l’origine. La procréation fait aussi référence à la mort. Et les étapes les plus subtiles de la représentation des images que nous offrent les biotechniques n’ouvrent pas la porte secrète de l’énigme du commencement qui se clôt sur un fantasme de toute-puissance. D’ailleurs une femme n’est jamais apaisée par la représentation de ces images histologiques qui ne saisissent qu’un instant de l’avènement de la vie. Il ne s’agit pas bien entendu d’une mystagogie du non-savoir mais de cette butée sur le non-savoir et sur ce que Lacan nomme « l’opacité sexuelle ». J’ai beaucoup aimé quand vous évoquez, devant ma répétition de l’énigme, que vous entendiez ce qu’elle porte dans sa fonction que j’essaie de protéger, en effet, « en la maintenant dans le champ de la parole, en lui donnant tout son rôle ». L’énigme porte la chute du sens comme cause possible de ce temps singulier dont se plaint le sujet, ici l’infertilité. Elle est une rencontre de l’inconnu « dans sa décision opératoire ».

H.-B. : Vous reproduisez cette réplique inouïe d’un de vos collègues – éminent, comme on dit en une sorte d’antiphrase – qui vous lançait un jour en plein congrès : « nous avons aujourd’hui plus fort que le désir » [5] Par un grand nombre de récits cliniques argumentés et vraiment convaincants, vous répondez et démontrez « qu’aujourd’hui, c’est le comblement du manque par tous les moyens qui ajoute des symptômes qui font signe [d’un] refus inconscient » [6]. Alors que vous enseignez toujours à la Faculté de médecine, est-ce cela qui constitue le ressort principal de votre activité de transmission ?

J. R. : Mais plus encore peut-être, que pour les ouvrages précédents, au cours de sa rédaction, j’ai entendu avec plus d’insistance mon désir de partage avec le monde médical. Déjà en 2012 mon projet d’un diplôme universitaire à la faculté de médecine de Montpellier a pu se réaliser avec l’accord du Doyen Bringer, aujourd’hui du Doyen Mongin, et le soutien du Professeur Pierre Marès. Il est important sur le terrain même du savoir, de découvrir, chacun de sa place, qu’une élaboration purement objectivante laisse toujours échapper la vie. Et que le désir du médecin doit être éclairé par le désir de l’analyste. Les interventions cliniques que j’aime privilégier dans cette transmission – comme le rappelle A. Menard dans sa préface – évoquent avec intérêt les apports de la technique et nous parlent du sujet du désir, du corps parlé, du corps parlant et du corps jouissant. L’année dernière « la question du sujet à l’heure des neurosciences » a suscité de passionnants échanges avec les neuroscientifiques les plus avertis qui ont eux aussi ouvert l’espace incontournable du sujet. Cette année nous évoquerons chez nos patients, mais aussi bien chez le clinicien confronté à son désir de guérir, le réel du symptôme et sa fonction de jouissance.

H.-B. : Vous écrivez : « il n’y a pas d’enfant sans la fonction du père que porte le langage » [7]. N’est-ce pas plutôt l’inverse qu’illustre notre actualité ? Ou, est-ce en considérant que la fonction paternelle subsume toutes celles du langage ?

J. R. : Il ne s’agit pas de sauver le père au sens freudien. La pluralisation des Noms-du-Père par Lacan démontre de nombreuses variations de nouages symptomatiques au-delà de l’unique fonction du Nom-du-Père. La désubjectivation de l’humain traduit dans bien des cas, j’en conviens, l’arrivée d’enfants hors du champ symbolique. Malgré une probable évidence, je pense que le cas par cas doit être considéré car il peut dévoiler l’intime d’un désir. La clinique nous offre parfois l’inattendu d’un père mort, toujours vivant : l’amour d’un père « réelisé ». Bien sûr, hors de la métaphore paternelle certains cas cliniques dans ce livre évoquent, pour les névrosés, la place du Nom-du-Père. Mais, en effet, il en est autrement pour ceux qui sont hors du champ de l’Œdipe.

H.-B. : Un de vos chapitres a pour titre : Triomphe de l’humain. Une revendication humaniste est explicite dans votre livre. Or ce n’est pas l’un des moindres intérêts de ce que vous soutenez et qui s’inspire fidèlement de ce que, dans les premières années de son enseignement, Lacan rappelle : le décentrement du sujet par l’invention freudienne de l’inconscient ne rend pas très opérant un retour à la « tradition humaniste ». Lorsque vous avancez qu’il « convient de protéger[…] l’énigme de la vie […] qui échappe à nos représentations » [8], ne pensez-vous pas plutôt que c’est une façon courageuse de soutenir qu’il faut la maintenir dans le champ de la parole et du langage, pour le motif élémentaire que dans ce champ seul peut être cerné pour chaque personne les conditions de sa singularité ?

J. R. : Bien sûr, l’énigme de la vie ne peut être cernée que par le langage. Permettez-moi d’évoquer un cas clinique contenu dans ce livre. Et que vous aimez nommer « l’impossible choix comme cause du désir». Une femme infertile, après un traitement, fait part à son thérapeute d’une surprise insurmontable quand elle apprend qu’elle porte deux enfants. Le médecin lui propose d’en éliminer un. Quand je la rencontre, le premier mot qui me vient est : lequel ? Sa décision rapide, exprimée par son corps apaisé, permet d’entendre que ses deux enfants incarnent sa division et qu’il n’est pas question de s’en séparer. Ainsi fait-elle signe de l’orientation analytique de sa quête. En me rappelant que la parole permet à chacun, dans sa singularité, d’être au plus près de l’indicible mais qu’encore faut-il que l’usage du langage par l’interprétation que nous fournit l’équivoque du mot ait une résonance dans le corps comme lieu de l’Autre…

H.-B. : Vous citez votre confrère -et, je crois, votre ami – le Professeur René Frydman : « ce que nous proposons c’est d’augmenter la liberté des femmes, pas de leur inventer de nouvelles contraintes » [9]. Est-ce une ambition comme celle-là qui rend compte de ce que vous nommez les rendez-vous du désir ?

J. R. : Vous touchez là ce que j’évoquais précédemment de la transmission dans le champ médical par le moyen du Diplôme Universitaire. « Les rendez-vous du désir », ce lieu sans lieu, concerne aussi bien les patientes que la remise en cause du désir de guérir du médecin qui permet une plus grande liberté de l’autre.

H.-B. : À deux reprises vous en dites long sur votre implication personnelle et sur l’analyse des raisons inconscientes qui ont vraisemblablement motivé votre pratique. Dans votre premier chapitre d’abord, quand vous racontez la rencontre de cette patiente qui vous a permis d’accepter d’être dépassé par votre acte. Dans le chapitre nommé : Présence, ensuite, vous évoquez – d’une manière très authentique ; admirable selon nous – un souvenir-écran analysé dans votre propre cure. Dans votre recours long et obstiné à la psychanalyse, est-ce l’une des pierres que vous apportez au chantier permanent de notre cause freudienne, en rappelant ce que Lacan enseignait : le désir de l’analyste n’est pas un désir pur ?

J. R. : Le désir de l’analyste n’est pas un désir pur…

Merci d’avoir évoqué le chapitre, Présence, essentiel pour moi-même. Il ne s’agit pas d’un exemple mais d’une expérience qui parle dans ce livre de ce à quoi mon analyse m’a conduit. En me permettant de mieux entendre le désir de l’autre.
Je laisse à votre appréciation et à celle de mes lecteurs le soin d’entendre si « dans mon recours long et obstiné à la psychanalyse » j’apporte une pierre au chantier permanent de notre cause freudienne, en rappelant ce que Lacan enseignait…

[1] Reboul J., De la clinique de l’infertilité aux rendez-vous du désir, Toulouse, Érès, 2018.

[2] Ménard A., « Préface », in Reboul J., De la clinique de l’infertilité aux rendez-vous du désir, op. cit.

[3] Reboul J., De la clinique de l’infertilité aux rendez-vous du désir, op. cit., p. 22.

[4] Ibid., p. 67.

[5] Ibid., p. 30.

[6] Ibid.

[7] Ibid., p. 49.

[8] Ibid., p. 66.

[9] Ibid., p. 26.

C’est en plein maccarthisme [1], connu également sous le nom de « Peur rouge » qu’Arthur Miller, écrivain engagé, écrit une pièce de théâtre, Les Sorcières de Salem [2], jouée pour la première fois en 1953 [3], une métaphore qui dénonce le harcèlement envers les communistes ou soupçonnés comme tels, familièrement nommé « chasse aux sorcières ». En pleine guerre froide, sous l’influence de Joseph McCarthy, une propagande de haine contre le bloc soviétique ravageait les États-Unis : la peur du communisme hantait les USA. En 1947, une liste noire de Hollywood fut créée où figuraient les noms d’artistes suspectés de sympathie pour le communisme, auxquels les studios d’Hollywood refusaient tout emploi. De nombreux artistes durent travailler en cachette, sous un prête-nom, ou encore s’expatrier, comme Charlie Chaplin. Cependant, si on dénonçait des présumés communistes, on était assuré de retrouver un accès au travail.

La pièce de théâtre [4] reprend un fait historique qui s’est déroulé en 1692 où des gens calomniés de sorcellerie par leurs condisciples furent emprisonnés et/ou mis à mort [5]. Dans Les Sorcières de Salem, sous le prétexte de faire respecter un ordre moral établi, plusieurs protagonistes permettent la mise en place d’une traque de sujets, hommes ou femmes, accusés de complaisance avec le diable, et de leur exécution après qu’un groupe de jeunes filles en transe les aient déclarés comme tels ; pour échapper à leur mort, les soi-disant sorciers et sorcières doivent reconnaître leurs méfaits et dénoncer d’autres condisciples. La chasse aux sorcières se déroule dans un contexte d’insécurité et de fracture sociale : une ville voisine de Salem, Beverley, a été le théâtre d’une telle incurie ; quant à Salem, elle est divisée entre les partisans et les contestataires du pasteur.

La pièce s’ouvre sur l’inquiétude d’un « mal étrange » [6] qui affecte deux enfants, Betty, la fille du pasteur, et Cathy, la fille des Putman. Rapidement, ces manifestations qui touchent les fillettes sont interprétées comme les « signes » [7] du diable d’autant plus que ces fillettes et des jeunes filles ont été vues dansant et courant dans la forêt, parfois nues, autour d’une bouilloire qui chauffait [8].

Pour asseoir son pouvoir, Parris, le pasteur, contesté par une partie de sa communauté, a tout avantage, à ce que ses opposants soient désignés comme les agents du démon. Son recours au démonologue réputé, Hale, avant toute action juridique, trahit son espoir que soient reconnus dans la réalité les « signes » du diable : « Une grande et sainte terreur va régner sur ce pays corrompu et désigner à nos coups les brebis galeuses de Salem ! » [9], dit Parris. Quant au couple des Putman qui soutiennent Parris, il leur est préférable de voir dans la mort de leurs sept enfants l’oeuvre maléfique de l’accoucheuse plutôt que de faire face à l’horreur du réel qui les touche. Un autre personnage a un rôle non négligeable : c’est Abigaïl, une jeune fille de 17 ans, d’une « beauté éclatante » [10], qui hait Elisabeth, épouse de son ancien amant, Proctor ; elle veut prendre la place d’Élisabeth auprès de son mari. Elle mentira sans vergogne, jouera ostensiblement la comédie et usera de son influence pour faire pression sur les autres jeunes filles pour qu’elles cachent la vérité dans un débordement corporel et langagier qui les envahit. Quant à la Cour, représentée par le député gouverneur général de la province, Hathorne, et le juge, Danforth, elle ne semble qu’attendre la présence des signes de sorcellerie, tels que ceux consignés dans les écrits sur lesquels elle s’appuie pour juger [11]. De plus, alors qu’au bout de quelques mois, plusieurs, dont Hale, révisent leur jugement et plaident pour l’innocence de futurs condamnés [12], le juge, assujetti à une représentation du « bien », dit : « Tant que je serai là pour faire exécuter la loi de Dieu, il n’y aura pas la moindre faiblesse …Il se peut que je me sois trompé. Mais il est écrit dans la loi que les sentences des juges doivent être exécutées » [13]. Danforth s’appuie sur l’alibi de la loi plutôt que de réviser sa position subjective [14] .

 À la demande implicite de mettre en évidence la sorcellerie, des jeunes filles en quête d’amour et de reconnaissance vont apporter une réponse corporelle pulsionnelle qui les envahit et les déborde, où, à travers un langage débridé, leur voix dénonce des innocents, les condamnant ainsi à l’emprisonnement et à la mort.

À un moment, face à un juge incrédule, Mary Warrens, l’une d’elles, explique les raisons de l’exaltation et la valorisation narcissique qu’elle en retire : « J’entendais les autres filles crier, et vous, Votre Honneur, vous sembliez les croire. Alors, j’ai voulu me donner autant d’importance que les autres. Au début, il s’agissait simplement d’un jeu, mais le monde entier s’est mis à crier… » [15]. Elle ne sera pas crue et menacée à son tour de mort pour avoir menti.

Paradoxalement la jouissance qu’elles manifestent, jouissance hors ­norme, va être agréée par la Cour car considérée comme une manifestation de sorcellerie : celle-ci va servir à asseoir le projet de confondre les tenants du diable. Ces jeunes filles sont alors élevées au rang de saintes [16]. Pour un temps, pour ces jeunes, si on excepte Abigaïl animée par la haine, la reconnaissance obtenue au prix du déni de toute vérité va obturer une quête sur leur être qui s’était manifestée auparavant chez quelques-unes – par exemple, Betty, voulant parler à sa mère morte, avait cherché une réponse auprès de Tituba, une servante noire attentive – manifestée à travers des expériences dans la forêt, considérées comme des « pratiques obscènes » [17].

Pour échapper au jugement dont ils sont victimes, des citoyens dénoncent des condisciples du village qui seraient leurs ensorceleurs. Dans cette cacophonie, Proctor, Élisabeth, Rébecca Nurse, la sage-femme, et quelques autres, fidèles à une éthique, respectés par leurs concitoyens, s’élèveront contre la croyance infondée de la sorcellerie et, encore plus, refuseront de dénoncer autrui sans raison, dans le but d’échapper à la sentence mortelle dont ils font l’objet. C’est d’ailleurs quand leur exécution approche que le village est près de l’émeute [18], au grand désarroi de Parris qui craint alors pour sa vie, et d’Abigaïl qui s’enfuit de Salem avec une autre jeune fille, signant ainsi leur responsabilité dans ce montage de chasse aux sorcières.

Les Sorcières de Salem m’apparaissent non seulement une allégorie du maccarthisme, mais aussi de phénomènes contemporains haineux où des groupes désignent d’autres comme responsables des maux sociaux. Arthur Miller a su mettre en avant comment, dans un contexte socio-politique donné, la mise en place d’un système de dénonciations, d’informations erronées et de condamnations, peut être le fruit d’intérêts personnels non avoués de quelques-uns, qui manipulent l’autre et profitent de phénomènes de groupe. À la fin de la pièce, une saveur de morale est préservée, car les principaux agents manipulateurs, Parris, Abigaïl, n’ont pas tiré les profits escomptés ; l’histoire nous transmet que tel n’est pas toujours le cas. La finalité ultime du procès vise à asseoir un pouvoir en confortant l’ordre établi, sous le prétexte de « la perfection de la vie chrétienne » [19]. C’est en se basant sur une transgression inacceptable à l’époque, c’est-à-dire des manifestations corporelles qui se spécifient par l’excès, que la Cour prendra acte de leurs dires. Il est instructif d’observer que c’est par la manipulation de sujets, ceux-là mêmes qui étaient en quête d’une réponse en dehors de la norme sociale, que Parris et la Cour cherchent à sécuriser l’ordre établi. Il est à noter que, paradoxalement, le recours à la Loi, celle portée par la Cour, ne vient pas limiter la pulsion de mort ; au contraire, il favorise la délation et l’assouvissement de la haine.

La vérité est mise à mal : l’émotion et les opinions personnelles suscitées par le comportement des jeunes filles priment sur la recherche de faits objectifs [20]. Ce n’est pas sans rappeler les informations non fondées qui circulent dans de nombreux milieux (politiques, commerciaux, médiatiques…). Quant à Hale, son changement de posture témoigne de la relativité des décisions personnelles sur lesquelles un sujet va décider de sa vie et de sa participation à la communauté. Ainsi, en même temps que le démonologue plaide pour innocenter des condamnés, il conseille à ces derniers de mentir en avouant des actes de sorcellerie qu’ils n’ont pas posés plutôt que de mourir en étant fidèles à ce qu’ils sont : « Ne vous attachez (…) pas à des principes si ces principes doivent faire couler le sang. C’est justement une loi trompeuse que celle qui nous conduit au sacrifice. La vie est le plus précieux des dons de Dieu, et rien ne donne le droit à personne de l’ôter à un être. » [21].

Pour contrer un désordre socio-politique analogue, que peut-on faire ? Que tout un ensemble de personnes adhèrent à un discours qui contient les germes de la pulsion de mort au point qu’ils posent des gestes qui s’y conforment, fait frémir !  Cela ne peut que renvoyer à la place qu’un sujet va choisir d’occuper ; va-t-il être en mesure de n’être, en aucun cas, agent de cette folie meurtrière ? Sur quoi peut-il prendre appui pour ne pas tomber dans les enjeux mortifères qui l’habitent ? Comment parvenir à ne pas se laisser séduire des propositions idéologiques funestes, en gardant une ligne d’analyse qui les rend caduques ? La morale, liée à un idéal social d’une époque donnée, est une boussole bien insuffisante. Ce sont maintes questions que Freud, Lacan et d’autres se posaient déjà. Quand ni les Noms-du-Père, ni la morale qui devrait en découler, ne parviennent à border la pulsion, reste la responsabilité subjective. « Ne pas céder sur son désir » et l’acte qui en découle, propose Lacan. Bien qu’on ignore à l’avance les conséquences de l’acte posé sur soi et les autres, on peut espérer que le geste éthique va concourir à limiter le pire.

[1]    Le maccarthisme s’étend entre les années 1950 et 1954

[2]    Miller A., Les sorcières de Salem, Paris, Robert Lafont, Coll. Pavillon Poche, 2015, p. 239.

La pièce d’Arthur Miller a été reprise à Paris au Théâtre de la Ville, Espace Cardin, du 26 mars au 19 avril 2019, avec une mise en scène de Demarcy-Mota.

[3]    À Broadway

[4]    En 1957, d’après la pièce d’Arthur Miller, est sorti le film, Les sorcières de Salem de Raymond Rouleau, avec Simone Signoret, Yves Montand, Mylène Demongeot. Scénario de J .P. Sartre. Le film se termine différemment de la pièce de théâtre.

En 1996 (USA), autre film, Les Sorcières de Salem, de Nicholas Hytner, scénario d’Arthur Miller.

[5]    Le procès se serait soldé par l’exécution de vingt-cinq personnes et l’emprisonnement d’une centaine.

[6]    Miller A., Les sorcières de Salem, op. cit., p. 41.

[7]    Ibid., p. 51& 63.

[8]    Ibid., p. 13.

[9]    Ibid., p. 75 .

[10]   Ibid., p. 10.

[11]   Ibid., p. 53.

[12]   Ibid., p.213.

[13]   Ibid., p. 212- 213.

[14]   Lacan, J., Le Séminaire, Livre VII,  L’éthique de la psychanalyse, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1986, p. 261.

[15]   Miller A., Les sorcières de Salem, op. cit., p. 173.

[16]   Ibid., p. 80.

[17]   Ibid., p. 14.

[18]   Ibid., p. 208.

[19]   Ibid., p. 195.

[20]   Le dictionnaire britannique Oxford (2016) qualifie de « post-vérité »  le discours selon lequel « les faits objectifs ont moins d’influence pour modeler l’opinion publique que les appels à l’émotion et aux opinions personnelles ».

[21]   Miller A., Les sorcières de Salem, op. cit., p. 217- 218.

Le texte qui suit noue les principales références textuelles travaillées à l’occasion de l’étude de L’ombre d’un doute d’Alfred Hitchcock, sorti en 1943 [1] ; film extraordinaire articulant de façon subtile la triade du doute, de l’ombre et de l’objet.

Ombre, doute et coupure

Chacun sait que l’antinomie du doute est la certitude arrachée à l’angoisse dans l’action. Seule en effet l’angoisse, de tous les affects, est celui qui ne trompe pas : « la véritable substance de l’angoisse, c’est le ce qui ne trompe pas, le hors de doute » [2]. Si bien que tout ce qui s’inscrit sous l’espèce d’une cause première, par exemple comme idée parfaite chez Saint Anselme ou Descartes [3], n’est que l’ombre d’une cause plus radicale, insaisissable à la critique philosophique : « C’est son caractère d’ombre qui lui donne son côté essentiellement précaire. » [4] Freud montre que si le doute vient entacher, maculer le récit d’un rêve, ce doute même doit être intégré comme élément du tissage des pensées latentes [5]. Selon lui, dans l’inconscient, il n’y a, en effet, aucun de degré de certitude. Le doute est donc une défense au regard d’une certitude plus radicale concernant un réel irréductible à une symbolisation [6]. L’inconscient n’est ni l’ombre du doute, ni faible clarté : « Il est la lumière qui ne laisse pas sa place à l’ombre, ni s’insinuer le contour. » [7] Cette ouverture, ce trou d’où quelque chose de l’inconscient se fait entendre, n’est pas sans écho à la fameuse caverne de la fable platonicienne [8], à condition de réduire celle-ci à la place de sa sortie, vers laquelle, d’ailleurs, Platon « nous guide » pour nous délivrer de la « fausse consistance » des ombres dont les mots seraient porteurs.

Ombres et objets dans « le mythe de la caverne » [9] de Platon

Dans son Séminaire Le transfert, Lacan compare à cet égard la consistance de nos sentiments à celle des ombres qui s’agitent sur la paroi de la caverne platonicienne [10], répercutant « la jaculation célèbre de Pindare » [11] : « Rêve d’une ombre, l’homme » [12]. De cette caverne, on fait sortir l’un des prisonniers pour qu’il aille y contempler l’idée véritable. Si on regarde de près le texte, il s’agit, dans un premier temps, d’une lumière aveuglante plongeant le prisonnier dans un chaos, et dans un second temps de la stabilisation des choses par la fonction de l’εἶδος, de l’image, accordant les mots aux choses, et conjurant ainsi les effets de l’ombre [13]. La fameuse injonction delphique, au principe de La République de Platon « connais-toi toi-même », Γνῶθι σεαυτόν, redoublée dans le texte platonicien d’une injonction plus difficile à serrer : « Occupe-toi de ton âme », tourne pourtant autour d’une ambiguïté du statut de l’âme, relevée comme telle [14] par Lacan, ramenant ainsi la fausse consistance de l’ombre chez Platon à sa raison topologique : soit un objet que coincent les trois consistances RSI, et qui, au corps, ex-siste. Dans son Séminaire Le désir et son interprétation [15], Lacan avait déjà montré ce lien topologique de l’objet petit a à l’ombre narcissique ou phallique, soit « l’ombre d’une vie perdue », que poursuit Hamlet.

L’ombre de l’objet et le narcissisme

Dans son texte Deuil et mélancolie Freud montre que le sujet dit mélancolique s’identifie à l’objet « rejeté » : « l’ombre de l’objet, nous dit-il, tomba ainsi sur le moi » [16]. Freud reprend à cet égard le « connais-toi toi-même » de Platon en des termes dont l’ironie n’échappera à personne : lorsque le mélancolique se décrit comme la dernière ordure, Freud formule qu’il pourrait bien, en effet, « s’être passablement approché de la connaissance de soi », que « le prince Hamlet tient en réserve pour lui-même et pour les autres » [17]. Dans la fable de Platon, l’Idée comme principe du vrai est censée dissiper l’ombre d’un objet dont il n’y a pas d’idée [18]. C’est ce qui fait que « le mythe de la caverne » reste une référence politique essentielle dans l’enseignement de Lacan.

[1] Le Vecteur Psynéma de l’Envers de Paris a proposé le 19 janvier 2019, dans le cadre d’un cycle de trois projections-débats au Patronage laïque Jules Vallès, la projection du film et un débat vif sous la thématique « Le Réel et L’Utopie ».

[2] Lacan J., Le Séminaire, livre X, L’angoisse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2004, p. 92.

[3] Cf. Descartes, Œuvres philosophiques, tome II, Paris, Garnier, 1967, p. 446. Et Saint-Anselme, Sur l’existence de Dieu (Proslogion), Paris, Vrin, 1992.

[4] Lacan J., Le Séminaire, livre X, L’angoisse, op. cit., p. 253.

[5] Cf. Freud S., L’interprétation des rêves, Paris, PUF, 1967, p. 379.

Et Lacan J., Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, coll. Poche, 1973, p. 43-44.

[6] Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre X, L’angoisse, op. cit., p. 188.

[7] Lacan J., « La méprise du sujet supposé savoir », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, note de bas de page 334.

[8] Lacan J., « Position de l’inconscient », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 838.

[9] Platon, La République, Paris, GF Flammarion, 1966, p. 273.

[10] Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre VIII, Le transfert, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2001 p. 46.

[11] Ibid., p. 437.

[12] Ibid., p. 442.

[13] Cf. Heidegger M., Questions I et II, Paris, Gallimard, 1968, p. 446.

[14] Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XIII, « L’objet de la psychanalyse », leçon du 20 avril 1966, inédit.

[15] Lacan J., Le Séminaire, livre VI, Le désir et son interprétation, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Éditions de La Martinière et Le Champ Freudien Éditeur, juin 2013, p. 379, 416 & 441.

[16] Freud S., Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1968, p. 156.

[17] Ibid., p. 151.

[18] Cf. Lacan J., « La Troisième », La Cause freudienne, n°79, Paris, Navarin, octobre 2011, p. 15.