Le mariage, un symptôme normal

« Le mariage me paraît un symptôme, un symptôme normal.

C’est un symptôme social qui a été mis au point et que l’on adopte » [1].

Guy Trobas : Le Mariage, un symptôme normal, nous dit Jacques-Alain Miller. C’est donc un symptôme qui sort du registre de la particularité, celui que nous concevons psychanalytiquement. La norme prétend, elle, à un certain universel, ce que confirme le terme de social – qui renvoie ici à notre société. En serait-il de même dans celles où règnent encore, à des degrés variables, des règles d’alliance qui ordonnent de manière obligée la création des couples formateurs de familles ? La notion d’obligation s’oppose évidemment au terme d’adoption qu’utilise J.-A. Miller pour caractériser notre rapport au mariage, ce qui suppose une liberté de choix et donc, en principe, la décision subjective de deux partenaires. Dit autrement, la loi, disons de leur cœur, est supérieure à celle qui a institué le mariage puisqu’elle décide, ou non, de se loger dans cette forme instituée.

Anaëlle Lebovits-Quenehen : Le nombre des symptômes que constitue l’union de deux êtres est indéfini. D’autant qu’ils ne cessent de croître et de se multiplier : le mariage en fait partie au même titre que la consommation de partenaires divers et variés, ou le concubinage, l’union libre, celle consacrée par l’Église, celle qui est laïque, la relation épisodique et erratique, j’en passe, toutes ces modalités du couple constituent autant de symptômes. Symptôme donc, que le mariage. Mais symptôme normal, nous dit en effet J.-A. Miller. Pour le côté « normal », notons que le mariage reste, en France notamment, une institution d’importance. Les débats qui ont entouré le mariage pour tous et dont on discute encore dans les chaumières en attestent assez.

Mais quel est le véritable enjeu du mariage ? Nombreux sont les couples qui s’aiment assez pour avoir des enfants, et s’unir à ce titre pour l’éternité par le biais des enfants qu’ils partageront toute leur vie, tout en se refusant à s’unir par des liens du mariage. L’enjeu de l’union éternelle n’est donc pas spécifique au mariage. Mais l’enjeu du mariage ne se résume pourtant pas à un simple bout de papier comme le prétendent ceux qui regardent ce symptôme d’un œil critique, ceux-là mêmes qui le récusent bien souvent au nom de ce que le mariage serait une institution trop normale. Pourtant, leurs récusations emportent une certaine vérité quant au couple. Tandis que le mariage est « un contrat légal […] qui lie des volontés », le couple (marié ou pas) est d’un autre ordre : il lie des symptômes qui consonnent [2], comme le note J.-A. Miller, des modes de jouir qui s’entendent comme larrons en foire – et ceci est d’autant plus vrai aujourd’hui qu’on choisit librement son partenaire amoureux et son mari ou sa femme. Je crois que c’est cette vérité du couple que promeuvent les anti-mariages, signifiant qu’il y a une vérité du couple, une jouissance du couple, qui ne se laisse pas résorber dans le cadre légal qu’offre le mariage.

Si le mariage se résumait toutefois à un bout de papier, on ne ferait sans doute pas tant de manières, ni pour se marier, ni pour ne pas le faire. C’est l’enjeu que constitue le choix de se marier (ou de ne pas) qui donne finalement une idée du caractère éminemment symptomatique du mariage.

G. T. : Il faut dire que cette institution du mariage dans notre société présente une spécificité extraordinaire par rapport aux règles d’alliance dans les structures élémentaires de la parenté, même atténuées à l’époque romaine, où très dégradées à l’époque féodale. Cette spécificité tient au fait qu’à un certain moment, a été donné le coup de grâce à ce qui avait été jusque-là une forme de sagesse quant à la stabilité des sociétés : c’est celle que signale Lacan quant aux soins de ces sociétés, dans toutes les cultures, de laisser à la porte de toute alliance fondatrice de la famille la loi du cœur, soit l’amour et la sexualité qui pourraient s’y loger. Notre mariage présente en effet cette nouveauté radicale de faire entrer l’amour de plain-pied, et avec force de loi, dans ce type d’alliance. Pour que ce principe prenne force ; il a certes fallu quelques siècles à partir du moment où il fût énoncé. Quand et sous quelle forme ?

Si nous estimons qu’il y a là un progrès dans notre civilisation – qui dirait le contraire ici ? – il faut bien convenir que nous devons, pour que la loi de l’amour devienne un signifiant-maître, une fière chandelle à un Pape doctrinaire et très politique qui a d’abord bien senti une sorte d’insurrection de l’amour, de ses discours qui fleurirent au XIIe et XIIIe siècles. Du chant breton de Tristan et Iseult devenu une multitude de récits et de romans, en passant par les trouvères parcourant l’Europe de l’époque, glorifiant aussi bien les feux de l’amour et du désir réalisé entre deux êtres que ces mêmes feux aux retenus ascétiques de l’amour courtois. Mais, outre la déferlante précédente, ce Pape a aussi tenu compte de l’expansion de ce qu’on a appelé le catharisme qui doctrinait sur une pureté rejetant l’amour entre des êtres charnels en tant qu’expression du mal. Hérésie éminemment dangereuse selon lui pour le catholicisme. C’est donc ce Pape, Innocent III qui, au quatrième Concile de Latran en 1215, introduit le mariage catholique indissoluble en tant que sacrement majeur devant être fondé sur l’affectio maritalis. Le choix de l’amour est ici substitué, dans la formation du couple, au devoir d’amour. Certes cet amour, pour être dans le registre de la sublimation spirituelle christique dont l’église est la médiation, ne saurait être concupiscent, laïc, tel l’amour des troubadours, mais des dispositions canoniques ouvrent bien cette voie en substituant à la simple union arrangée des corps celle de l’union de deux volontés, de deux désirs. Que sont ces dispositions ?

A. L.-Q. : Nous verrons dans un instant ce que sont ces dispositions, mais auparavant, attardons-nous un court instant sur ce que Guy vient d’avancer. Le mariage en effet inclut dans nos contrées la dimension de l’amour. Certes, il y a encore des exceptions à cette règle, mais disons que c’est généralement le cas quand deux sujets décident de s’unir malgré les indices qu’ils ont déjà de ce que, entre eux, il n’y a pas de rapport [3].

Vous me direz que j’ai tout à l’heure fait valoir le contraire en affirmant que, dans le couple, les individus trouvaient une sorte d’harmonie inconsciente dans la consonance de leur symptôme, cette harmonie fût-elle vécue sur le mode de la plainte perpétuelle de l’Autre du couple. Ça n’empêche pas que les deux sont fondamentalement sans rapport en deçà justement de l’amour (souvent teinté de reproches et même parfois de haine) qu’ils éprouvent l’un pour l’autre. La preuve en est justement palpable dans cette plainte que suscite l’Autre du couple et que l’on confie à l’analyste dans l’espoir de trouver une issue au symptôme que le couple constitue. Cette plainte est ce qui atteste du non-rapport tandis que la longévité du couple, la satisfaction qu’on en tire assez pour faire advenir ce couple, mais surtout pour lui permettre de durer, atteste de la sérieuse suppléance que trouve ce non-rapport dans l’amour, et éventuellement dans le mariage qui le légalise.

Le non-rapport fonde en effet le lien entre homme et femme, mais aussi bien entre femme et femme, ou homme et homme, ce qui fait que les homosexuels sont tout aussi éligibles au mariage que les hétérosexuels.

Quoi qu’il en soit, dès lors que l’amour s’invite dans le mariage, celui-ci passe de symptôme du non-rapport entre deux êtres, à symptôme de leur amour. Le mariage se fait ainsi symptôme de symptôme, symptôme au carré.

Symptôme de l’amour, lui-même symptôme du réel du couple, le mariage est donc depuis quelques siècles fondé sur l’affectio maritalis, comme Guy nous l’indique. Il se fonde sur l’alliance entre l’ordre symbolique dans lequel le mariage se scelle et celui de la jouissance où un couple trouve sa dissonante harmonie. Si le mariage était jadis fait pour exclure ceci, que « l’amour est enfant de bohème, qui n’a jamais, jamais connu de loi », comme le dit Carmen, depuis Innocent III le mariage (et même le PACS) n’exclut plus cette jouissance de l’amour hors la loi de son cadre légal.

G. T. : Donc les dispositions qui encadrent ledit sacrement reposent sur un principe auquel nous attribuerons le statut de nouveau signifiant-maître, c’est le « consentement mutuel » ! Et les dispositions en question le légifèrent pour être « parfait » : il doit être libre, public, dit de vive voix, dans un lieu ouvert, une église, et annoncé par des bans. Les mariages forcés et contraints seront déclarés non advenus ! Ce signifiant nouveau est, à l’évidence, porteur d’une subversion potentielle du statut de la femme : de l’objet d’échange ou d’appropriation masculine il implique un équilibre égalitaire. Il reste du chemin, c’est patent, et ce chemin n’est pas pavé de roses, quand il ouvre notamment à la « guerre des sexes » à laquelle J.-A. Miller a pu faire allusion ! D’ailleurs il a fallu attendre la Constitution de 1791 pour que le mariage soit laïcisé et qu’un certain nombre d’obligations faites à la femme dans le mariage sacramentel soient retirées. Notons toutefois que le mariage d’amour qu’il soit religieux ou laïque rend l’infidélité transgressive.

A. L.-Q. : Corneille et Racine dans le registre tragique, mais aussi bien Molière dans un style plus riant, se saisissent volontiers des difficultés occasionnées par la scission entre l’amour et le mariage, entre le mode de jouir qui fait tenir le couple et la forme légale qui est sensée lui donner son cadre. Mais la jonction de l’amour et du mariage à l’origine de laquelle Guy nous ramène, cette jonction qui permet justement d’épouser celui ou celle qu’on aime ou avec qui ça résonne authentiquement, ouvre aussi une voie à la possibilité d’épouser tout et n’importe quoi pourvu qu’on en jouisse plus et mieux que du reste. Au Japon, une femme s’est ainsi épousée elle-même, donnant un cadre légal à l’harmonie qu’elle trouve dans sa propre compagnie.

Le mariage d’amour humanise donc l’ordre symbolique qui encadre la jouissance du couple, mais il révèle ce que le mariage faisait jadis oublier, à savoir que le conjoint véritable d’une existence n’est pas toujours la personne « à qui vous unissent les liens du mariage, ni non plus la personne avec qui vous partagez [votre] lit »[4]. Qu’on songe en effet seulement, comme nous y invite Lacan et J.-A. Miller, au mariage d’amour entre André et Madeleine Gide, mariage par le truchement duquel André Gide écrivait sa correspondance, ces lettres qu’il chérissait plus que la femme à qui il les destinait. C’est bien ce sur quoi Madeleine Gide, brûlant un jour la correspondance de son mari pour le punir d’être allé voir ailleurs, ne s’est pas trompée un instant. Son acte interprétait son mari dont le véritable partenaire, était sa correspondance amoureuse tandis que son épouse n’était, en un sens, qu’une occasion d’écrire cette correspondance.

G. T. : Ainsi avec ou sans le mariage séculier, voire aussi religieux, s’ouvre une nouvelle ère dans la formation des couples et, au-delà, des familles désormais détachées d’un accomplissement religieux, voire d’une supposée nature des choses. Place à l’amour comme ciment de l’union de deux êtres (ou d’un seul avec lui-même comme Anaëlle vient de le mentionner), un amour que la loi de 1791 instituant le divorce a accepté comme pouvant être à durée limitée. Un certain idéalisme de la valeur pacifiante de ces nouvelles règles de formation du couple a incontestablement animé la fin du XVIIIe siècle et le suivant. Cet idéalisme, nous en entendons chaque jour les illusions sous forme d’angoisse, de dépression et autres ravages. Notre clinique est ici interpellée avec une constance majeure sur un certain envers, un certain prix à payer, comme effets de ce signifiant-maître authentifiant, idéalisant cette loi de l’amour. La sexualité et le mariage ne s’avèrent pas toujours, dans notre expérience, si gai que cela ! De cet effet, Lacan rend compte de manière abrupte en nous disant, au tout début de son Séminaire Encore, que sous l’habit de l’amour, même réciproque, il y a ce reste de l’objet a et qu’il rend impossible le désir de faire Un avec deux [5] – soit là l’impuissance du pari de l’amour.

Alors, le mariage comme symptôme ? Au sens du signifiant d’un signifié refoulé, selon la formule de Lacan, pourquoi pas pour le Pape Innocent III ! Sinon, faute de l’invention particulière de ce type de symptôme dans le symbolique, il faut en passer par une autre logique de formation des symptômes. Celle qui, sans exclure le registre symbolique de l’Idéal du moi implique la mise en jeu des identifications imaginaires. C’est ce à quoi J.-A. Miller se réfère probablement en évoquant, après cette phrase que nous commentons, la mode vestimentaire.

A. L.-Q. : Mais si c’est bien l’objectif de la cérémonie du mariage que de prescrire, dans un discours, un accord symbolique entre les êtres, il est par ailleurs évident que cette cérémonie ne résorbe pas l’absence de rapport sexuel dans le symbolique, nous l’avons dit [6]. D’où peut-être le faste de la cérémonie du mariage – quel que soit son degré – faste conçu pour faire oublier quel trou dans le symbolique le mariage tâche de surmonter avec plus ou moins de bon-heur.

Cependant, quelle que soit la forme que prend finalement toute suppléance au non-rapport sexuel, le trou sur lequel le couple prend appui appelle l’engagement sur fond d’incertitude, voire d’impossible. Le oui qui se proclame ainsi dans la cérémonie du mariage, ce oui performatif par lequel deux êtres s’unissent, ce oui est bien là pour nous faire entendre la portée de l’affirmation dont nulle certitude a priori ne saurait être garante [7]. C’est justement ce qui fait jusqu’à nouvel ordre la force de son engagement devant témoins, engagement qui défie toute norme pour le pire sans doute, mais aussi – le dit-on assez ? – pour le meilleur !

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Duetto lors des 48e Journées de l’ECF, le 16 novembre 2018

[1] Miller J.-A., « Vous avez dit bizarre ? », Quarto, n°78, février 2003, p. 16.

[2] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 28 mai 1997, inédit.

[3] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 44.

[4] Miller J.-A., « La théorie du partenaire », Quarto, n°77, juillet 2002.

[5] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, op. cit., p. 12.

[6] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Scansions dans l’enseignement de Jacques Lacan », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 9 décembre 1981, inédit.

[7] Lacan J., « Propos sur la causalité psychique », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 164.




L’Altérité

Yasmine Grasser : Marions-nous ! Marions-nous ! Dominique, savons-nous ce que nous faisons lorsque nous nous marions ?

Dominique Miller : Tu connais, Yasmine, la thèse de Freud en 1917 : Il n’y a pas de bons mariages, le second est plus heureux [1]

Y.G. : Cette thèse, il y tient ! Il l’a encore soutenue en 1931 : La femme « se sent malheureuse dans son premier mariage, tandis qu’après une rupture de celui-ci elle devient pour son second mari une épouse heureuse » [2] ! Tu as noté que son propos concerne spécifiquement la femme ? Mais que le bonheur n’est pas pour elle !

D.M. : Freud doute du rapport sexuel. Il répond par la condition du « tiers lésé » dans la vie amoureuse. Pour que ça marche, une femme aimée ne doit pas être libre, il lui faut être la femme d’un autre homme, mari, frère, père, tuteur… C’est ce dernier qui est lésé. Heureusement, si cette condition est nécessaire pour Freud, elle n’est pas suffisante.

Y.M. : Il n’y dérogera pas ! Il ajoute une deuxième condition surprenante : la femme doit avoir quelque chose de la « dirne » – de la prostituée. Les détails de sa clinique sont péchés dans la constellation familiale et maternelle. La condition du « tiers lésé » relève du symbolique ; elle signifie que la femme appartient à un autre homme du point de vue du droit, c’est-à-dire du signifiant, mais pas du point de vue de sa jouissance – en somme, elle dépend d’un propriétaire, le mari, mais jouit avec un autre, l’amant. Freud interprète les comportements de l’amant pour l’aimée en référence à l’Œdipe : jalousies, exigences de fidélité, infidélités, passions répétitives, idéalisation, rabaissement, maltraitance, etc. Toutes ces particularités font valoir une disjonction entre signifiant et jouissance, qui intéressera beaucoup Lacan. Au point de déduire cet axiome lacanien : on jouit parce qu’il n’y a pas de rapport sexuel entre un homme et une femme.

D.M. : Il y a donc le symbolique avec sa cohorte de normes et de conventions qui occupe cette place de tiers. Mais une altérité beaucoup plus radicale existe : c’est le réel de la jouissance. Tu es d’accord ?

Y.G. : Dominique, on pourrait revenir plus précisément à la notion d’altérité. Veux-tu lire la citation de Jacques-Alain Miller ?

D. M. : Les organisateurs nous ont proposé de commenter cet extrait de la leçon du 29 mars 1989. Ce cours, J.-A. Miller l’a prononcé au Centre Rachi, il fourmille de références : « L’écrasement de l’altérité est d’ailleurs ce qui menace le mariage moderne contemporain, celui où on fait vraiment comme s’il n’y avait que des semblables dans cette dimension. »[3]

Y.G. : « L’écrasement de l’altérité ! dans le mariage moderne » ! On est loin de Freud ! Lui qui indiquait que la vie amoureuse n’était pas conditionnée par un déterminisme biologique, mais par la position d’altérité de la femme taboue. Ce tabou de la femme, propre aux sociétés dites primitives, signifie que « la femme est autre que l’homme » (1917). Lacan reprend cette thèse que la femme est Autre, avec un grand A, un Autre radical, un non-semblable. J.-A. Miller souligne dans ce cours que c’est le côté « dirne » de la femme qui l’a faite taboue parce que sa jouissance est Autre, « hétéros », c’est-dire étrangère, y compris à elle-même. Il a remarqué qu’il n’y a pas de tabou de l’homme, que l’homme depuis Platon demeure « le même ». Il n’y a pas de symétrie entre l’homme et la femme.

D.M. : Notre époque expulserait cette altérité de la femme au profit d’une égalité, d’une mêmeté. Elle voudrait que la famille persiste, mais avec des formes d’identifications horizontales. Comment un couple peut-il faire pour tenir ?

Y.G. : Cet été, la Une de Philosophie Magazine[4] affichait : « Pourquoi avons-nous besoin d’être aimés ? » La juriste Marcela Iacub interwievée y affirme que notre modernité, depuis les années 70, s’est bâtie sur une « utopie isolationniste » dont le modèle est – tu ne peux deviner ! – Robinson Crusoé. On sait que ce modèle d’individu « qui peut se passer de lien personnel et significatif à autrui » n’est pas viable. C’est pourquoi, dit-elle, nous avons besoin d’être aimés. Elle pense qu’aujourd’hui, dans notre société, les seuls êtres qui ont besoin de liens ce sont les enfants. Les couples séparés « font famille » à partir du lien juridique qu’ils tissent autour de leur enfant. C’est ainsi qu’elle explique la nécessité de « faire famille » pour des couples conçus le plus souvent comme « détachables ». Peut-être y voit-elle là, un moyen pour enrayer ces processus d’isolationnisme.

D.M. : Le lien juridique réintroduit de l’Autre : un tiers. Mais c’est une sorte de bricolage que permet l’Autre symbolique. Alors comment situer l’altérité de la jouissance de la femme dans ce contexte de couples « détachables » ?

Y.G. : Je peux rapporter ici une fiction ?

D.M. : Celle de la famille recomposée dont tu m’as parlé, écrite par Marcela Iacub ?

Y.G. : C’est cela. Cette fiction[5] d’un premier amour, publiée dans le journal Libération du 8 août dernier, décrit les amours d’une « petite femme », qui entre trois et treize ans, se marie quatre fois, accouche dix-huit fois, et est deux fois grand-mère. Ce sujet vit immergé dans notre société d’hyperconsommation où le partenaire sexué est interchangeable. Son principe de vie : « l’amour est plus fort que tout ». Plus fort que l’Autre familial, assurément. Plus fort que sa propre altérité ? Qu’en sait-elle ? Il semble pourtant que quelque chose de sa propre altérité ne la laisse pas tranquille, la bouscule quelque peu lorsqu’elle apprend que son avant‑dernier mari – qu’elle aimait, qui lui avait fait douze enfants, pour lequel elle avait mis les six autres à l’orphelinat – complotait avec sa maîtresse de l’assassiner, elle avec leurs douze enfants. Rabaissée, humiliée, menacée dans sa chair, elle partira avec son sauveur et premier amant qui, lui, attendait son heure depuis la maternelle. Ils avaient eu deux filles, l’une d’elle venait de les faire grands-parents. Ils n’avaient pas eu le temps de se marier, ce sera fait à treize ans. La « petite femme » devenue grand-mère renoncera définitivement à « accoucher » pour mener une « vie tranquille » et confortable auprès de ce premier amant dont la valeur amoureuse avait terriblement grimpé, quand elle avait su qu’il était l’heureux propriétaire d’un trésor trouvé dans le jardin de ses parents.

D.M. : Où se situe l’altérité ? Est-elle le moteur de son changement ?

Y.G. : Dans la castration. L’altérité se loge dans ses infidélités, mais aussi dans le laisser‑tomber de ses enfants. Là, elle n’est pas-toute aux uns ni aux autres. L’infidèle, c’est la femme qu’on ne possède pas, interprète J.-A. Miller. Ici, l’infidélité de la « petite femme » à celui qui veut croire qu’il la possède parce qu’ils sont mari et femme, la fait pas-toute à lui. Mère, elle peut toujours faire plus d’enfants au mari qui la trompe et complote, c’est elle qui le possède. Il sera arrêté avec sa complice. Au final, elle change, quand elle revoit son premier amour. Celui qui ne s’oublie pas ! C’est très freudien. Mais c’est aussi comme une deuxième rencontre, un deuxième mariage. C’est doublement freudien ! Pour ce premier amour, elle renonce à accoucher, une manière de n’être pas-toute à lui. Finalement, elle sera la femme qui consent à ce qu’un homme la possède, à sa propre altérité enfin atteinte.

D.M. : Freud a d’emblée impliqué un Autre symbolique dans le lien amoureux. Cet Autre peut virer à l’imaginaire s’il trouve à s’incarner dans un Autre conventionnel et tyrannique. C’est l’histoire de Paul et Virginie de Bernardin de Saint-Pierre. Virginie accepte de quitter Paul pour hériter de sa tante alors que sa mère avait été déshéritée. En contrepartie, elle se doit d’épouser l’homme riche qu’on lui a choisi. La femme est ici un objet d’échange pour préserver la transmission et la valorisation des biens familiaux. À cette condition, elle sera reconnue comme étant des leurs. Mais l’amour pour Paul sera plus fort. Elle rejette les prédicats familiaux et revient vers lui pour vivre son amour. Et, cet amour la tue. Le bateau fait naufrage, elle se noie sous le regard de Paul impuissant. Cruelle leçon pour la liberté et l’amour ! L’Autre imaginaire rencontré était fait de préjugés, de convenances, d’exigences, d’arrogances, de malveillance, cet Autre croyait aux liens du sang, au nom de famille, à son pouvoir de propriétaire sur les héritiers pour en jouir. L’Autre symbolique n’étant plus en jeu, le tiers avait cédé la place à la figure obscène du surmoi et sa volonté de jouissance. Cette histoire raconte combien la faille dans l’Autre symbolique ouvre la voie à l’amour, avec tous les risques que ça comporte. Elle posait dès 1788 la question de la conjonction/disjonction de l’amour et de la jouissance. Freud a répondu : la femme aime là où elle jouit, alors que l’homme aime là où il ne jouit pas et jouit là où il n’aime pas.

Y.G. : Freud était sans illusion. Il avait bien vu que fondamentalement l’Autre ne peut pas tout. Il ne peut pas garantir ses représentants (père, famille, mari…) qui ne sont que semblants. Il ne peut pas non plus garantir le rapport sexuel, lequel s’il existait, rendrait heureux tout premier mariage.

D.M. : Prenons maintenant une histoire moderne, celle du premier amour de Yann Moix relatée également cet été dans Libération. Son récit pose clairement la question de l’écrasement de l’Autre dans l’amour moderne. Il avait huit ans. La fillette aussi. Ils sont en vacances. Il l’aime en secret, au bord de la piscine, sans jamais oser se déclarer. L’amour du garçon se décide sur un trait imaginaire, la blondeur. Il écrit : « elle sortait de l’eau comme une lumière. » Son amour cependant n’est pas sans jouissance : il la tient la nuit « dans sa paume [la fait] rouler, [la met dans sa] bouche »[6] et la mâche…

Y.G. : Cet amour n’est-il pas le support d’une passion solitaire et masturbatoire ? Qu’en est-il du tiers ?

D.M. : L’enfant Moix exècre ses parents. Il aurait bien adopté ceux de la fillette ! Sauf que le jour où il va vers elle, le père rappelle sa fille pour le goûter. Belle équivoque ! Du coup il ne parvient pas à léser ce père qui garde sa fille pour lui tout seul. Moix reste coi ! Cela montre comment un sujet s’introduit dans l’oralité imaginaire de son amour pour y loger ses scénarios et son obsession. Dans son cas, il y a écrasement de l’altérité car la fillette n’est jamais partenaire de cet amour. Même, elle l’ignore totalement ! Mais paradoxalement, l’absence réelle joue le rôle d’une morsure de l’Autre qui ravive sans cesse le souvenir de l’absence de la fillette, et chaque fois que dans sa vraie vie d’homme, une femme « le délaisse », il se voue à être celui qu’une femme « délaisse » et en jouit.

Y.G. : Ainsi, l’auteur est transporté par cette altérité, cette image de la blondeur qu’il s’approprie en la mâchant jusqu’à retrouver la morsure de l’absence réelle.

D.M. : Tout à fait. La partenaire devient une pure inconnue, l’énigme même de toute femme qui le délaisse. Cette absence devient un objet informe qui donne forme à sa jouissance et à partir duquel il construit tous les scénarios qui alimentent son désir et toutes sortes de jouissances.

Y.G. : Il réduit l’Autre féminin à un objet.

D.M. : L’absence est comme une ardoise magique sur laquelle il projette sa libido, construit ses identifications et ses aspirations : « Nous étions deux mais elle l’ignorait. » « …ensemble dans une spéculation solitaire qui n’appartenait qu’à ma folie ». La folie de Yann Moix c’est de croire qu’il peut vivre ce lien sans l’Autre. Quand l’existence de son objet se signale hors de lui, c’est l’angoisse, signal du réel. L’angoisse sollicite l’Autre réel, qui le prive de sa propre existence. Il est le « Condamné de sa cellule ».

Y.G. : Si nous comparons ces deux portraits, on peut déduire qu’on se marie pour ne pas jouir seul de son corps. « Y’a d’l’Autre ». Mais ça signifie que le corps c’est l’Autre. Dans l’amour, on est tenté de l’ignorer, alors on lui donne un support fantasmatique où le corps répond présent. Le conte de Marcela Iacub le confirme : pour que l’Autre barré tienne sa place dans l’amour, la petite femme de treize ans doit renoncer à ne plus accoucher. Ce consentement à une perte de jouissance, au pas-tout, la fait femme.

D.M. : Pour le garçon, le sujet a un pied dans l’Autre en tant que marié avec sa jouissance, l’autre pied est dans la blondeur idéalisée réduite à un objet mâché. Cette rencontre semble avoir déterminé sa vie amoureuse. Rencontrer une femme qui consonne avec son fantasme implique de la rabaisser. D’où le risque pour l’homme d’écraser l’altérité radicale de la féminité.

Y.G. : L’enjeu du couple serait donc qu’une femme accède à sa propre altérité. Ce qui impliquerait qu’elle supporte d’être rabaissée ? Car, bien qu’aujourd’hui le bourgeois ne domine plus les femmes avec sa puissance financière et familiale de propriétaire, on constate qu’elles se sentent toujours rabaissées dans la relation sexuelle.

D.M. : La Jouissance féminine peut être atteinte au-delà de la singularité de la jouissance perverse de son partenaire.

Y.G. : Réduite à l’objet du fantasme d’un homme, une femme peut se laisser aller à un « j’m ça » de la jouissance perverse de l’homme. Elle l’accepte comme une altérité. Ce tiers la dérange, tout en l’introduisant à une autre sorte de « j’m ça », une étrangeté éprouvée dont elle ne peut rien dire. Le réel de la jouissance masculine lui sert d’accès à l’Autre jouissance. Pas toujours.

D.M. : Cette rencontre est possible quand les conditions de l’amour sont remplies pour une femme. La modernité dévoile que cette solution féminine a été recouverte par les principes judéo-chrétiens de la famille : avoir un nom, une famille, des enfants. Aujourd’hui l’amour féminin laisse voir chez certaines femmes sous couvert de dévouement, de renonciation, de sacrifice, une forme mystique de l’amour, caractéristique d’une jouissance impérieuse, extravagante, sans la limite phallique, une jouissance hors-limite. Cet amour féminin n’est pas cantonné à l’amour religieux pour Dieu. La clinique psychanalytique nous amène à penser que le père, toujours très présent dans l’amour féminin, peut occuper cette place où l’amour féminin se nourrit d’un amour sublimé, inspiré par lui.

Y.G. : On pourrait dire qu’il y a de l’Autre divin dans l’amour féminin. Lacan dit : il y a « une face de l’Autre, la face de Dieu, comme supportée par la jouissance féminine »[7]. Un lien intime et profond au père, sorti des rivalités infantiles de l’Œdipe, introduit donc une femme à cette altérité. Le Père ici n’est plus l’Autre symbolique, c’est un Autre réel qui engage le sujet féminin au niveau d’une relation mystique. Cela fait partie des conditions d’amour inconscientes qu’une femme veut d’un homme.

D.M. : En fait, tous nos exemples ne font que confirmer la thèse lacanienne. L’hystérique lutte pour ne pas rencontrer le réel dans l’amour que Lacan a défini dans le non-rapport sexuel. Dans un couple, on n’est pas deux, on est trois à cause du non-rapport sexuel. Comment faire en sorte que cette jouissance ne soit pas écrasée dans un couple ? Question cruciale pour notre modernité. 

Y.G. : Je te parlais de Zygmunt Bauman. Dans son entretien avec Thomas Leoncini sur Les enfants de la société liquide[8], il place l’amour solide, l’amour éternel, du côté du mariage bourgeois, traditionnel. Et l’amour liquide comme étant l’amour moderne qui file, qui raisonne sur vingt-quatre heures, qui démontre la fragilité du lien entre un homme et une femme. C’est la position subjective de l’héroïne de Marcela Iacub.

D.M. : En effet, la modernité tente d’expulser l’Altérité, impliquée par le non-rapport sexuel. L’Autre est écrasé, dit J.-A. Miller. Comment la modernité le réintroduit-elle ? Par le monde en ligne ? Par l’Autre virtuel, imaginaire et réel. Le langage électronique permet un discours sur l’amour et la jouissance, il alimente l’imaginaire, et même la réalité du couple. L’amour est liquide quand le sujet trouve son objet de consommation sur le web, son objet sexuel. Beaucoup d’applications promettent de satisfaire ce besoin de façon immédiate et éphémère. Le web, qui a sa langue, ne soustrait pas l’Autre symbolique. Par contre, il donne consistance aux fantasmes qui éliminent le non-rapport sexuel. Le web réduit l’Autre du sexe à un objet. Ce qu’on trouve aujourd’hui, on ne le trouvait pas avant aussi crûment !

Y.G. : Ainsi le réel revient par la fenêtre, car l’objet virtuel sexuel a des adhérences avec l’objet déchet.

Duetto lors des 48e Journées de l’ECF, le 16 novembre 2018

[1] Freud S., « Le tabou de la virginité » (1918), La vie sexuelle, Paris, PUF, 1970, p. 78. (« Les seconds mariages sont souvent les meilleurs que les premiers »).

[2] Ibid., p. 77.

[3] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne.  Les divins détails », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 29 mars 1989, inédit.

[4]« Pourquoi avons-nous besoin d’être aimés ? », Philosophie Magazine, n° 121,

[5] Iacub M., « Ariel, Adrian, etc. », Libération, 8 août 2018, https://next.liberation.fr/arts/2018/08/07/ariel-adrian-etc_1671376

[6] Moix Y., « Mon amoureuse », Libération, 9 août 2018, https://next.liberation.fr/livres/2018/08/09/mon-amoureuse_1671805

[7] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 71.

[8] Bauman Z., Les enfants de la société liquide, Paris, Fayard, 2018.




Le migrant et les passions tristes

Le Conseil Constitutionnel, le 6 juillet 2018 a déclaré contraire à la constitution le délit d’aide au séjour irrégulier qui était reproché aux actions humanitaires. Le 1er août 2018, l’Assemblée nationale a définitivement adopté le projet de loi asile et immigration présenté par le Gouvernement, loi dénoncée par des ONG. Ces deux temps de la vie institutionnelle française et les réactions qui en découlent, soulignent la grande difficulté à aborder la dite crise des migrants. La montée du populisme dans de nombreux pays européens est l’indice d’un grand malaise dans la civilisation. Et selon la formule d’Eric Laurent « Ce malaise donne lieu d’abord à des passions tristes. Ce qui marche en Europe ce sont les passions tristes ».[1]

En lisant le site d’Amnesty International j’ai été sensible à l’usage de deux termes recouvrant pratiquement la même réalité et pourtant bien différents dans leurs conséquences : migrant et réfugié. Le migrant est une personne qui se déplace pour des raisons diverses, guerre, persécution, misère et qui n’a aucun statut international. Le réfugié est celui qui, en droit international, est reconnu comme étant en danger de mort dans son pays d’origine et qui donc peut bénéficier de protection. Être reconnu comme réfugié passe par le dépôt d’une demande d’asile individuelle auprès d’un État. Le migrant peut donc devenir un réfugié s’il a accès à la demande d’asile et que cet asile lui est accordé.

Aujourd’hui, ceux qui sont pris sous le même signifiant «  migrants » deviennent une masse inquiétante. La question de leur accueil soulève de nombreuses questions que les hommes politiques européens ont bien du mal à résoudre. Une contradiction soulignée par Eric Laurent oppose ce qui serait un impératif d’accueil absolu et la nécessité d’un accueil, au cas par cas, de « sujets pris dans les temporalités distinctes des routes de l’exil ». [2] Le livre du journaliste Olivier Favier, Chroniques d’exil et d’hospitalité démontre, à partir de récits individuels, que chaque migrant est pris dans une temporalité singulière qui donne une place à son histoire familiale, à ses valeurs culturelles, à ses espoirs, à son angoisse. Chaque récit fait de l’exilé, un fils du discours, l’arrachant au signifiant unaire « migrant », signifiant faisant surgir la haine et le rejet.

Adam est né en 1996 dans le Darfour du Nord. La guerre qui a ravagé son village en 2005 a détruit ses papiers, sa famille. Il n’a plus personne pour dire qui il est. Il fuit le Darfour, traverse la Lybie puis il embarque dans un bateau qui dérive 13 jours en mer. La Sicile accostée il est emmené à Milan. Il tente de passer la frontière à Vintimille. Après de nombreux échecs il atteint Calais. Là, au journaliste, il explique qu’il n’y a pas que la Syrie qui est en guerre et que « sans papiers, tu ne peux rien faire, tu es toujours un clandestin. Sans papiers, tu es juste une merde, tu n’es rien ». [3]

Mohamed est burkinabé, il va avoir 18 ans. Il a vécu en Côte d’Ivoire où il est allé à l’école jusqu’en cinquième. Puis la séparation de ses parents, la mort de son père, la maladie de sa mère le jettent sur les routes à la recherche de travail. Il traverse de nombreux pays. Il se débrouille pour rejoindre Paris, vit dans des squats. Son désir c’est d’aller à l’école, c’est ce qui le soutient dans son trajet infernal. « Depuis septembre » écrit le journaliste, « il est inscrit au lycée Saint-Félix, en seconde, où il prépare un bac protection de l’environnement. À la fin du premier trimestre, il est premier de sa classe.» Au journaliste, il déclare : « La première chose à bannir c’est la peur. La peur ne résout rien. »

Ce qui frappe dans ces témoignages c’est la présence de la mort sous ses formes les plus diverses : les rackets, l’esclavage, les viols dans les pays traversés, la noyade, la faim. Mais la mort du sujet n’est pas seulement la mort du corps, c’est aussi cette non-reconnaissance du statut de réfugié qu’opposent de plus en plus de pays européens, se rejetant la responsabilité dans un cynisme insupportable. C’est aussi l’anonymat qui frappe les corps noyés sans identité.

La Movida Zadig, les Forums européens qui en découlent, est-ce donc cela la réponse que la psychanalyse offre,  sorte de pare-feu à la montée de la peur et de la haine ? Eric Laurent donne cette indication : « pour lutter contre cette peur, pour ne pas s’en laisser fasciner, il faut légitimer d’autres figures du désir ».[4] Mohamed le démontre !

[1] Laurent E. « Désirs décidés et passions gaies en démocratie » Mental, Désirs de démocratie, n°37, p.81.

[2] Laurent E., « L’étranger extime (II), Lacan Quotidien n°771 du 16 avril 2018.

[3] Favier O., Chroniques d’exil et d’hospitalité, Editions Le passager clandestin, 2016, p.100.

[4] Laurent Eric, « Désirs décidés et passions gaies en démocratie », Mental n°37, p.82.