Illusion perdue

« La désillusion mentale et la privation physique qui deviennent ainsi le destin de la plupart des mariages ramènent les deux époux à leur situation d’avant le mariage : ils se trouvent seulement appauvris d’une illusion. » [1]

Pierre Stréliski : Bonjour Pierre-Gilles, bonjour à tous. Nous avons le plaisir d’ouvrir cette matinée de travail dans cet atelier des 48e Journées de l’École de la Cause freudienne « S’aile amourre, gai, gai, marions-nous, la sexualité et le mariage dans l’expérience analytique », dont le thème initial, très balzacien, était : « Illusion perdue », avant que nous n’apprenions qu’il s’était transformé en un plus moderne et anglo-saxon : « No sex » ! On pourrait gloser sur ce titre, qui est peut-être l’ébauche d’une solution contemporaine radicale aux illusions en question, mais nous allons nous contenter de vous proposer un commentaire à deux voix sur la phrase de Freud qui va servir de « chapeau » à cette matinée et qu’on nous a demandé d’interpréter chacun à notre façon [2].

Cette phrase, là voici : elle date de 1908, c’est juste après le moment où Freud s’est intéressé à l’amour et à ses mirages, en lisant et commentant le roman de Jensen sur Gradiva, une fantaisie pompéienne, et c’est juste avant qu’il ne commence sa trilogie célèbre sur la « Psychologie de la vie amoureuse ».
C’est une phrase qui se trouve au début d’un texte qui s’appelle « La morale sexuelle ‘‘civilisé’’ et la maladie nerveuse des temps modernes ».

Cette phrase, là voici : « La désillusion mentale et la privation physique qui deviennent ainsi le destin de la plupart des mariages ramènent les deux époux à leur situation d’avant le mariage : ils se trouvent seulement appauvris d’une illusion » [3].

Quoi ? Nous aurait-on changé subrepticement le thème de nos Journées ? Serait-il devenu « Triste, triste, ne vous mariez pas ! » ? Le pessimisme de cette phrase de Freud pourrait le faire croire. Gageons qu’il s’agit plutôt de faire miroiter ce thème sous toutes ses facettes, et pas seulement sous celles, iréniques, du bonheur dans le conjugo.

D’ailleurs, en d’autres occasions, Freud comme Lacan ont des propos moins acérés sur le mariage. Le premier concède en 1918 qu’il ne faut pas se décourager et que si les premières unions sont vouées à l’échec, pour des raisons qu’il explique en détail et qui peuvent se résumer par un mot : le complexe d’Œdipe, « les seconds mariages sont souvent meilleurs que les premiers » [4]. Explication : « dans un nombre considérable de cas, la femme reste frigide dans son premier mariage [because l’attachement au père] et s’y sent malheureuse [because le penisneid], tandis qu’après la rupture de celui-ci elle devient pour son second mari une épouse heureuse et tendre »[5].
Lacan lui aussi peut à l’occasion dire du bien de l’institution du mariage. Par exemple quand il souligne que c’est un pacte de parole, un pacte symbolique, qui a ses vertus. « L’amour à proprement parler sacré, celui qui constitue le lien du mariage, écrit-il, […] est une fonction universelle » [6]. Même si cette vertu – quasi romaine – de l’ordre qu’institue le mariage est, note-t-il aussitôt après, en conflit avec les relations imaginaires [7].

Mais revenons à notre phrase. Son pessimisme, Freud le revendiquera toujours. À la fin de sa vie, il écrira au pasteur Pfister : « La pulsion de mort n’est pas pour moi un besoin du cœur ; elle m’apparaît seulement comme un destin inévitable. C’est de là que découle le reste. Mon pessimisme me semble donc être un résultat, l’optimisme de mon adversaire un pré-supposé. Je pourrais dire encore que j’ai conclu avec mes sombres théories un mariage de raison tandis que les autres vivent avec les leurs un mariage d’inclination. Espérons, ajoute-t-il, qu’ils seront ainsi plus heureux que moi » [8].
Soit. Mais en 1908, Freud n’a pas encore aperçu la pulsion de mort, la guerre est encore loin, et c’est la libido qui règne dans la théorie de Freud : alors, pourquoi ce tir à boulets rouges sur le mariage ? Notez qu’on a édulcoré la suite de la réflexion de Freud dans la phrase qu’on nous a proposé. Si l’illusion perdue de la femme la laisse, au mieux, réduite à s’occuper de ses bambins, au pire, ravagée par une névrose, la désillusion masculine trouve une autre issue : la tromperie – le bordel ou la maîtresse –, les retrouvailles avec une satisfaction dérivée grâce à ce que Freud nomme joliment une « ‘‘double’’ morale sexuelle » [9].

Non que Freud défende cette hypocrisie de la société de son temps, il l’attaque au contraire vertement et c’est même là tout le sens de ce texte sur « La morale sexuelle ‘‘civilisée’’ et la maladie nerveuse… ». La vérité est que la conjonction de coordination mise entre les deux parties du titre peut bien se lire comme un verbe : la morale sexuelle civilisée est [la cause] de la maladie nerveuse. Voilà un texte qui est dans son fond un violent pamphlet contre le carcan qu’impose cette civilisation aux pulsions. Un peu plus tard, Freud écrit d’ailleurs : « La morale sexuelle telle que la société – et au plus haut degré la société américaine puritaine – la définit me paraît extrêmement méprisable. Je suis partisan d’une vie sexuelle beaucoup plus libre, même si je n’ai pour ma part que fort peu usé de cette liberté » [10].

En effet, la seule liberté que Freud s’octroyait semble avoir été, outre ses cigares, les quelques vacances prises sans celle qu’il appelle « ma vieille bien-aimée », Martha, son épouse. Celle-ci a alors 47 ans quand, en 1908, Freud part l’été à Londres visiter la National Gallery puis se reposer au bord du lac de Garde. Il s’enchante de la liberté de se promener dans Hyde Park et de la liberté qu’il perçoit dans ce pays où « rien est interdit et où pourtant tout se passe de la manière la plus convenable qui soit » [11]. Et il s’agace un peu des lettres de son épouse qui voudrait qu’il rentre vite à Vienne : « le ton de tes lettres commence à ressembler à une mise en demeure » [12].

Mais laissons cela et revenons à notre texte. Sa trame est simplissime. Elle est la conséquence de ses Trois essais sur la théorie de la sexualité. Il y a la libido ; la restriction de la vie amoureuse génère l’angoisse ; la femme insatisfaite devient névrosée ; l’homme abstinent perd toute énergie et alimente la troupe de « ces honnêtes gens faibles qui disparaissent dans la grande masse ».

Impuissance côté mâle, frigidité côté femme sont les conséquences de la morale viennoise que dénonce Freud ici, de façon véritablement révolutionnaire. Et la psychanalyse qu’il invente est l’outil qui va permettre à celui qui s’y engage de briser ces chaînes. « Un homme dans la trentaine nous apparaît, écrit-il comme un individu juvénile, plutôt inachevé dont nous attendons qu’il utilise vigoureusement les possibilités de développement que lui ouvre la psychanalyse » [13]. Pour la femme, Freud est moins optimiste, ce « continent noir » le laisse perplexe. « Une femme du même âge nous effraie fréquemment par sa rigidité psychique et son immuabilité » [14]. On sait qu’il sera contredit par ses jeunes consœurs qu’il aura contribué à former, dans le grand débat sur la féminité qui explosera au tournant des années 20. On sait aussi que Lacan reprendra cette question à nouveaux frais, soulignant au contraire la plasticité de la position féminine et l’itération obstinée de la jouissance chez l’homme, seule fidélité à laquelle il soit véritablement lié.

Alors finalement, oui : gais, gais, marions-nous, mais libérés ou au moins un peu dénoués des mâchoires cruelles de l’Œdipe.

______________________

 

Pierre-Gilles Guéguen : Dans cette séquence qui-m’a-ton dit s’intitule « No Sex », je vais tenter de vous parler d’amour puisque selon le dicton Lacanien « quand on parle d’amour il ne s’agit pas de sexe ».

Nous avons donc accepté de jouer à commenter une phrase, chacun dans son style.

C’est une phrase qui se trouve au début d’un texte qui s’appelle « La morale sexuelle ‘‘civilisée’’ et la maladie nerveuse des temps modernes ».

Cette phrase, je la répète : « La désillusion mentale et la privation physique qui deviennent ainsi le destin de la plupart des mariages ramènent les deux époux à leur situation d’avant le mariage : ils se trouvent seulement appauvris d’une illusion » [15].

Cher Pierre, tu m’as confié la tâche d’explorer si Lacan nous donnait sur le mariage une perspective plus optimiste que celle de Freud. Je relisais ces jours derniers le très beau livre de Catherine Millot intitulé La vie avec Lacan [16]. Il pétille comme elle d’une intelligence lumineuse et d’une simplicité vraie doublée d’une retenue pudique. Elle y parle du temps où elle a « accompagné » Lacan – c’est son expression. Il était septuagénaire elle entrait dans la trentaine. J’ai relevé pour notre entretien de ce matin quelques bonheurs d’expression qui sont aussi des caresses, des paroles d’amour pour le partenaire de cette relation vécue hors des conventions, c’est le moins qu’on puisse dire. Non pas qu’elle n’ait pas eu ses orages mais il me semble d’après ce récit que ce couple hors-mariage a pu à sa façon « faire l’amour plus digne » [17].

Ainsi dans le portrait de Lacan qu’elle dessine, sa jeune amante d’alors ne laisse paraître aucune privation physique ni de son côté ni de celui de son partenaire – ces deux-là sont joyeux et heureux d’être ensemble – ni nostalgie ni culpabilité due à la différence d’âge.

Entre 1908 et 1973 on peut observer deux styles, deux modes de vie et de jouissance opposés chez deux hommes à peu près du même âge : Freud « l’uxorieux » nostalgique et Lacan « l’homme à femmes » nullement déçu – semble-t-il – de ses mariages ratés pas plus que des femmes qu’il avait aimées.

Lacan a souvent moqué Freud pour son attachement excessif à son épouse et aussi à Marie Bonaparte, que lui détestait. Martha Bernays, que les biographes décrivent comme la mère attentionnée de six enfants et aussi comme une ménagère hors pair incarnait au début l’idéal féminin de Freud puis la ménagère bourgeoise qui lui pesait. Néanmoins, s’il avait semble-t-il, fait le deuil de leur couple par une sorte de divorce interne, Freud n’a pas quitté son foyer ni poursuivi une autre femme n’en déplaise à ceux qui auraient tant aimé lui reprocher une aventure avec sa belle-sœur Mina.

Pourtant Lacan lui aussi s’était marié et même deux fois… Une fois avec Malou Blondin et une autre fois en 1953 avec Sylvia Bataille. Sans entrer dans la discussion de savoir qui de Freud ou de Lacan a raison je rappellerai seulement que dans L’envers de la psychanalyse on trouve cette remarque : « C’était vraiment un type charmant que Freud. Il était vraiment tout feu, tout flamme. Il avait aussi des faiblesses. Son rapport avec sa femme, par exemple, est quelque chose d’inimaginable. D’avoir toléré une pareille morue toute son existence, c’est quelque chose » [18] ! Morue : femme facile et conne mais sure d’elle et hargneuse, fouteuse de merde, terme souvent utilisé par Audiard, dit un dictionnaire d’argot trouvé sur internet.

« Le point où Lacan se tenait dans son rapport à l’Autre, rapporte Catherine Millot, était celui de l’irréductible solitude de chacun, voisin du lieu où l’existence confine à la douleur ». Mais Lacan, à la différence de Freud « savait y faire avec les femmes ».

La jeune femme amoureuse avait, tout au début de leur rencontre un été en Italie, éprouvé une énamoration qui surévaluait le partenaire comme il est fréquent – « Il fut un temps où j’avais le sentiment d’avoir saisi Lacan, l’être de Lacan de l’intérieur […] ce sentiment de l’avoir saisi de l’intérieur allait de pair avec l’impression d’être tout entière incluse dans une sienne compréhension dont, l’étendue me dépassait ».

Elle ne tarda pas à saisir que pour Lacan ce n’était pas la déception nostalgique de Freud qui était en cause mais ce qu’elle appelle plusieurs fois dans le livre sa recherche absolue du réel et qui seule le faisait courber. Elle le signale notamment ainsi : « De retour à Paris, nous ne nous étions […] plus quittés. Mais quand je dis ‘‘nous’’, j’ai le sentiment d’une fausse note. Il y avait lui, Lacan, et moi qui le suivais […]. D’ailleurs, si le ‘‘nous’’ ne m’a jamais été tout à fait naturel, à Lacan, il était profondément étranger » [19]. Elle confie aussi qu’elle a rapidement saisi que « Lacan n’avait pas de psychologie. Il n’avait pas d’arrière-pensées, il ne prêtait pas d’attention à l’autre. Sa simplicité tenait aussi à ce qu’il n’hésitait pas à demander ce qu’il voulait de la manière la plus directe. »

Il me semble que ces brèves notations rapportées de ce livre si extraordinaire illustreraient, non seulement que la singularité de Freud n’était pas celle de Lacan bien sûr, mais aussi qu’après la grande mise en forme effectuée par Freud pour libérer hommes et femmes de son temps des contraintes d’une moralité étroite, Lacan, en faisant passer la psychanalyse au-delà de l’Œdipe a mis au monde une forme d’appréhension nouvelle de la rencontre entre les sexes : celle où le (la) partenaire est averti du non-rapport sexuel. Peut-être est-ce ce que Dominique Laurent nommait récemment au-delà encore du partenaire-symptôme le partenaire-jouissance. Peut-être aussi est-ce quelque chose de cet ordre que Lacan tentait d’exprimer à Catherine lorsqu’il lui disait qu’il avait pour elle un « Amour-goût ». Le récit de cet amour-là, hors de la norme, nous signale à quel point les remaniements actuels de la famille patriarcale dépassent nos préjugés mais rien n’interdit de se servir du mariage pour pouvoir éventuellement aussi s’en passer qu’il soit homo ou hétérosexuel. Les semblants façonnent nos vies et les arrangements possibles de nos jouissances. Alors marions-nous gaiement mais tâchons de savoir-faire avec le non-rapport sexuel entre les hommes et les femmes, entre les femmes et les femmes et entre les hommes et les hommes. Comme il vous plaira…

[1] Freud S., « La morale sexuelle ‘‘civilisée’’ et la maladie nerveuse des temps modernes », La vie sexuelle, Paris, PUF, 1970, p. 39.

[2] Duetto lors des 48e Journées de l’ECF, le 16 novembre 2018.

[3] Freud S., « La morale sexuelle ‘‘civilisée’’ et la maladie nerveuse des temps modernes », op. cit., p. 39.

[4] Freud S., « Contributions à la psychologie de la vie amoureuse », La vie sexuelle, op. cit., p. 80.

[5] Ibid., p. 78.

[6] Lacan J., Le Séminaire, livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1978, p. 302-303.

[7] Ibid., p. 303.

[8] Freud S., Correspondance avec le pasteur Pfister 1909-1939, Paris, Gallimard, 1966, p. 44.

[9] Freud S., « La morale sexuelle ‘‘civilisée’’ et la maladie nerveuse des temps modernes », op. cit., p. 39.

[10] Putnam J. J., L’introduction de la psychanalyse aux États-Unis. Autour de J. Putnam. Correspondance de James Jackson Putnam avec Freud, Jones, Ferenczi, William James et Morton Prince, Paris, Gallimard, 1971, p. 88.

[11] Freud S., Notre cœur tend vers le Sud. Correspondance de voyage 1895-1923, Paris, Fayard, 2005, p. 229.

[12] Ibid., p. 230.

[13] Freud S., Nouvelles conférences sur la psychanalyse, Paris, Gallimard, 1984, p. 145.

[14] Ibid.

[15] Freud S., « La morale sexuelle ‘‘civilisée’’ et la maladie nerveuse des temps modernes », op. cit., p. 39.

[16] Millot C., La vie avec Lacan, Paris, Gallimard, 2016.

[17] Lacan J., « Note italienne », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 311.

[18] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991, p. 200.

[19] Millot C., La vie avec Lacan, op. cit., p. 27.




Exposer sa pratique

Il existe au moins deux lieux où nous pouvons exposer notre pratique comme analyste : le contrôle et la présentation de cas [1].

Présentation

Lors du contrôle, le cas évoqué est choisi, auprès d’un contrôleur analyste qui est choisi également. Au-delà des différents types de contrôle que nous pouvons repérer, les uns plus axés sur la clinique, les autres sur un questionnement concernant notre position dans le transfert, je dégagerai une sorte de constante, à savoir le pari que quelque chose de nouveau va surgir. Nous arrivons en contrôle avec beaucoup d’éléments, quelques hypothèses, une question, et nous repartons la plupart du temps avec une donnée nouvelle qui éclaire l’orientation à tenir concernant la direction de la cure.

Lors d’une présentation de cas, une cure est évoquée auprès d’un public au sein duquel se trouvent des membres de notre communauté. Il s’agit alors d’un travail d’élaboration, de construction et de logicisation de l’expérience, avec une certaine mise en tension entre théorie et clinique. Et si enseignement il y a, c’est plutôt sous le mode de la transmission, puisque nous essayons de faire « passer » quelque chose.

Points de recoupement

Qu’est-ce qui peut relier ces deux modes d’exposition ?

Dans les deux cas, cela a lieu en dehors du cabinet. Il s’agit alors de nous confronter, à travers une prise de parole, à une certaine forme d’intranquillité. La dimension du sujet supposé savoir est présente également pour les deux, qu’elle soit incarnée par l’analyste contrôleur ou par le public lui-même. Et le savoir en jeu est exposé, plutôt que supposé, comme c’est le cas dans le cadre de la pratique-même. Autre point de recoupement, le désir, car ni le contrôle, ni la présentation de cas ne sont obligatoires. Le contrôle est « désiré », pour reprendre un terme de Jacques-Alain Miller [2]. Il s’impose, comme dit Lacan [3], mais il n’est pas imposé, tout est dans ce décalage qui introduit la dimension de l’autorisation et de la responsabilité du praticien. De même l’exposition de cas part d’une simple proposition de la part de ce dernier, et il est tout à fait légitime de considérer cet exercice comme relevant également d’un contrôle. Exposer un cas dans le cadre de notre École, en présence de ses membres, constitue un certain « faire ses preuves », « rendre des comptes », mais sans attendre le moindre jugement de la part de l’Autre. Il est plutôt question ici de « co-responsabilité », comme a pu le souligner J.-A Miller [4], qui se répartit donc entre le praticien et les membres de l’École.

Quel discours ?

Afin d’approcher au plus près la logique de cette double exposition de sa pratique, en privé et en public, et afin de mieux dégager sa nécessité, demandons-nous si un recours aux discours de Lacan pourrait nous être utile.

Commençons par le contrôle, dont la pratique est « mal logée », comme le relevait J.-A. Miller [5]. Être en contrôle, ce n’est pas être sous contrôle, aussi le discours du maître ne doit pas s’y inviter. Et puisqu’il ne s’agit pas non plus d’évaluer notre savoir ou notre capacité, nous excluons la référence au discours universitaire.

Le discours hystérique, avec un sujet barré aux commandes, n’est-il pas à même, par contre,  de rendre compte d’une certaine expérience du contrôlant, qui, comme sujet divisé [6], se questionne, interroge sa pratique, sa position, suspend son savoir déjà là pour chercher à en produire un nouveau, et, à l’occasion, peut évoquer les résonances entre sa pratique et son analyse. Et du reste il est arrivé à J.-A. Miller de soutenir qu’une certaine dimension de l’association libre était à l’œuvre au cours du contrôle, association contrainte, bien sûr, puisqu’il est question d’un patient [7]. Dès lors le discours analytique, celui qui formalise l’expérience de l’analyse, s’y invite bien évidemment, la frontière entre l’analyse et le contrôle étant ténue, comme nous le verrons un peu plus loin.

Lors de l’exposition de cas, n’avons-nous pas là encore, en place d’agent, entendons ici celui qui présente un cas, une version du sujet barré, ce qui exclut le fait de mettre S2 aux commandes, auquel cas nous basculerions dans le discours universitaire ? Nous avons donc un sujet-analyste, un analyste-sujet qui met au travail les S1, comme autant de fils qu’il tire et développe au sein de sa construction, véritables points de capiton qui permettent de lire et d’entendre le cas, avec un certain savoir qui se dépose. Et là encore, le discours analytique, dans son acception la plus large, est bien évidemment convoqué, au moment même où l’analyste aborde la logique d’une cure.

S’exposer

À travers cette référence à cette dimension « sujet », on comprend mieux pourquoi exposer, c’est finalement s’exposer, à travers sa parole. C’est le cas dans le contrôle, mais aussi lorsqu’on expose sa pratique en public. Lors des 30e journées de l’ECF [8], l’école avait d’ailleurs convié le praticien à « élaborer comment il analyse, à faire contrôler son acte en s’exposant » [9]. En effet, J.-A Miller avait dressé le constat que jusqu’alors, je le cite, « l’exposé du cas voilait le “s’exposer” du praticien, le laissait implicite » [10].

Cela veut dire tout d’abord qu’il ne doit pas oublier qu’il fait partie de la construction du cas qu’il présente. Mais plus fondamentalement, la question que pose ces deux dispositifs d’exposition de sa pratique que sont le contrôle classique et disons-le maintenant, le contrôle élargi, est celle de savoir si le praticien est bien orienté par le discours analytique, envers du discours du maître, qui constitue aussi le discours de l’inconscient, ce qui est bien fait pour nous maintenir en alerte. Pour l’énoncer plus simplement, la question serait celle de savoir, comme l’a relevé Gil Caroz dans son introduction [11], s’il y a de l’analyste. Voilà ce que met à l’épreuve et vérifie tout contrôle classique, à partir de l’acte même de l’analyste praticien, comme l’a suggéré Lacan [12] ; et voilà ce que doit vérifier également le contrôle élargi, avec comme Autre en présence l’École, via ses membres. Et voilà enfin ce que chaque analyste praticien doit prendre à sa charge, averti du fait que l’être de l’analyste n’existe pas, et qu’en conséquence, il n’aura de cesse de devoir démontrer qu’il y a bien de l’analyste, ce qui le renvoie à sa propre analyse [13].

L’analyse

Du reste, s’il y a bien un dispositif où l’analyste s’expose, c’est bien dans le cadre de sa propre analyse qui s’invite, quoi qu’il en soit, lors de l’exposition de sa pratique. Ainsi J.-A Miller a pu soutenir par exemple que « dans l’appareil du contrôle le sujet vient en tant que praticien », pour vérifier « qu’il est analysé » [14]. Et ainsi il pouvait soutenir que : « Le contrôle ne vaut rien s’il ne vise pas au-delà, s’il ne vise pas les relations de l’analyste avec la psychanalyse. » Et c’est ce que l’exposition de cas mesure également : les relations de l’analyste avec la psychanalyse, avec la cause analytique rajouterions-nous.

Cette cause ici introduite est à interroger suivant deux aspects. Il y a la cause que nous opposons à l’idéal et qui renvoie au singulier, à la différence absolue, que vise toujours une analyse. Garder cette « orientation vers le réel », c’est se maintenir dans le discours analytique, toujours susceptible d’être contaminé par le discours du maître. La tentation est toujours grande de vouloir le bien de l’autre, ou tout simplement de vouloir contrôler l’expérience. Ne rien boucher, disait J.-A. Miller, c’est « laissez être celui qui se confie à vous », concluant ainsi : « laissez-le être dans sa singularité. » [15] Voilà donc ce que doivent vérifier nos deux versions du contrôle.

Deuxième aspect relatif à la cause, celui qui renvoie au désir, et précisément à la dimension du désir de l’analyste, telle qu’elle se mesure à travers la position que l’analyste peut tenir dans les cures qu’il mène, et plus concrètement à travers les actes qu’il pose, ces derniers visant justement ce que « chacun a de singulier, d’incomparable » [16].

Pour conclure

Concluons. Lors de son intervention présentant les 30e journées, que nous avons déjà évoquée, J.-A. Miller disait souhaiter que ces nouvelles journées fassent rupture concernant l’exposition de cas, avec des analystes qui s’exposent, donc, constatant alors qu’il « restera à élaborer comment aborder de la bonne manière « la confession des analystes », concluant par ce constat, je le cite : « leur passe toujours recommencée » [17].

La « confessions des analystes » reste donc toujours, sinon à penser, du moins à s’effectuer, dans le cadre d’une formation continue, et suivant de multiples facettes (et nous n’avons pas évoqué aujourd’hui l’enseignement). C’est à cette condition que le désir de l’analyste peut rester vivace et opératoire. Enfin, si nous pouvons constater que sur certains points, la passe et le contrôle se rejoignent [18], il nous faut aussi admettre, à suivre J.-A. Miller, qu’un lien logique existe également entre « passe » – ici au sens de phénomène, de moment – et « exposition de cas » , dans la mesure où prévaut le « s’exposer » ! Bref, il se démontre ici encore que la passe, cette fois-ci comme procédure, demeure l’expérience, le dispositif central de notre École.

[1] Texte issu de la journée « Question d’École : Permanence de la formation », organisée à Paris par l’ECF le 02 Février 2019.

[2] Miller J.-A., « Trois points sur le contrôle », Hebdo-Blog, n°159, 23 janvier 2019, publication en ligne de l’ECF,  http://www.hebdo-blog.fr/trois-points-controle/ .

[3] Lacan J., « Acte de fondation », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 235.

[4] Miller J.-A., « Présentation en l’an 2000 du thème des Journées de l’École de la Cause freudienne qui se tiendront en 2001 » [le 22 octobre 2000], Liminaire des XXXèmes Journées de l’ECF, Collection Rue Huysmans, 2001. (repris dans La lettre mensuelle, n°193).

[5]Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Choses de finesse », enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris viii, cours du 12 novembre 2008, inédit.

Il précisait à cette occasion : « Et j’aimerais qu’on puisse dire sur le contrôle – mot dont on fait parfois un usage abusif –, j’aimerais qu’on puisse dire sur le contrôle des choses mieux structurées si je puis dire. »

[6] Contrôlant, qui, dans le cadre de sa pratique d’analyste, se prête plutôt à incarner l’objet a, « la cause du désir de l’analysant ».

Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991, p. 41.

[7] Cf. Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Choses de finesse », op. cit., cours du 26 novembre 2008.

[8] Elles avaient pour titre : « Tu peux savoir comment on analyse à l’École de la Cause freudienne ».

[9] Miller J.-A., « Présentation des 30èmes Journées de l’ECF », op. cit.

[10] Ibid.

[11] Caroz, G., « Permanence de la formation, de la nécessité du contrôle, finitude et infinitude de l’analyse », Hebdo-Blog, n°159, 23 janvier 2019, publication en ligne de l’ECF.

http://www.hebdo-blog.fr/permanence-de-formation-de-necessite-controle-finitude-infinitude-de-lanalyse/

[12] Lacan J., « discours à l’efp », Autres écrits, op.cit., p. 266 & p. 270.

[13] Etant entendu bien sûr que l’objectif de la psychanalyse pure est de produire un analyste.

[14] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le banquet des analystes », enseignement prononcé dans le cadre du

département de psychanalyse de l’université Paris viii, cours du 23 mai 1990, inédit.

[15] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Choses de finesse », op. cit., cours du 17 décembre 2018.

[16] Ibid.

[17] Miller J.-A., « Présentation en l’an 2000 du thème des Journées de l’École de la Cause freudienne qui se tiendront en 2001 », op.,cit.

[18] Jacques-Alain Miller nous dit : « Or, c’est un fait que l’appareil de la passe, de façon similaire et congruente au contrôle, comporte une interposition, et qu’il y a donc là, dans ce schématisme de la passe, la volonté de rendre très présente cette dimension d’indirect, et par là-même de matérialiser la transmission. On la matérialise en incarnant le messager, le médium. De la même façon que le psychanalyste contrôleur ne voit pas le patient, le jury de la passe ne voit pas le candidat. On pourrait voir ici la passe comme modelée sur la pratique du contrôle. »   Cf. Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. Le banquet des analystes », op. cit.




L’École forme

 

Gil Caroz m’a demandé d’intervenir, entre autres points, sur la trésorerie, sous le titre « L’École forme » [1]. En fait, il s’agit d’attraper comment l’entrée dans l’École, pour moi il y a bientôt dix ans, n’est pas un aboutissement mais le début d’un parcours. Cela implique de saisir en quoi le lien social de l’École n’est pas un lien social comme les autres. La façon d’incarner les différentes fonctions qu’on y occupe, quelles que techniques qu’elles paraissent, ne va pas sans mobiliser pour chacun le rapport à la cause qui l’anime.

Pour dire vrai, quand G. Caroz m’a proposé, après l’avoir proposé à d’autres, de le rejoindre comme trésorière au sein du directoire, j’ai davantage dit oui au signifiant directoire qu’à celui de trésorière. Je ne l’aurais pas fait pour le syndic de copropriété de mon immeuble par exemple – et d’ailleurs, je ne suis pas propriétaire. Le syndic, c’est pour moi l’image la mieux à même de représenter l’enfer sur terre ! Sans compétences a priori pour la fonction dont j’ai dû tout apprendre, un vertige, voire une certaine angoisse ont pu me prendre, à l’idée d’abord de l’hygiène quotidienne vis-à-vis des comptes à quoi cette responsabilité astreint. Ma propre banquière ne me contredirait pas si je vous dis que ce n’est pas mon fort. Mais, c’est différent, pour l’École. Et, à mon propre étonnement, je me suis retrouvée à exercer une certaine fermeté et une certaine rigueur que je ne me connaissais pas.

Cela ne vous surprendra donc pas non plus que mon entrée en fonction, sous cette forme de bousculade, ait constitué pour moi un événement de corps, produisant diverses formations de l’inconscient, en particulier un rêve. J’ai rêvé de plomberie. Je me retrouvais dans une salle envahie de tuyaux, de longueurs, de formes et de tailles différentes dont je devais suivre les méandres pour en comprendre les circuits. Ce n’est pas un rêve crucial dans mon analyse, mais tout de même il fait clin d’œil à d’autres formations de l’inconscient qui ont jalonnées ma cure – par exemple un vieux rêve où la tuyauterie de la maison de mon père éclatait et où je me retrouvais donc, pardonnez-moi du terme mais je n’en trouve pas d’autre, sous une pluie de merde. Bref. L’École mène à presque tout, à la condition d’une mise au point de sa position. Je suis donc devenue, temporairement, plombière.

Il est certain qu’avec l’argent, on a les mains dans le cambouis, mais au-delà de la matérialité de la chose, il m’est apparu progressivement combien l’argent est un outil fin du désir, à calibrer précisément pour en faire un instrument politique comme tel. On met l’argent là, et pas là, pour des raisons qu’on doit justifier. On signe par un don une alliance qui nous est chère – avec la Fondation du Champ freudien ou le CPCT-Paris, par exemple. On soustrait aux membres quelque chose d’eux-mêmes, c’est l’entame vivante qui marque leur engagement à l’École, la soustraction, parfois douloureuse, de la cotisation – la part très concrète qu’on y met, au même titre que les autres, pour que l’École existe. C’est le fonctionnement de la vie même de l’École qui est en jeu, mais c’est aussi sa place dans l’Autre au titre de son existence sociale. Le maniement de la trésorerie situe certains points où, à ce titre, l’École est prise dans le discours du maître contemporain et dans sa rétrogradation en discours universitaire sous la forme évaluative que l’on connaît et qui habille bien des lois, car il s’agit de points où l’École est soumise à la loi commune. La formule n’est pas contingente, de dire que « nul n’est censé ignorer la loi ». C’est la dimension de ce qu’elle s’impose à vous, au corps social dont vous êtes membre, sans que vous ayez votre mot à dire. Le secrétaire du directoire a également cette responsabilité, sur d’autres points : il est responsable, entre autres choses, de l’insertion administrative de l’École, de sa situation bureaucratique dans le monde, si l’on peut dire. Ce n’est pas rien car la survie même de la psychanalyse en dépend. Cela a été une des leçons de la demande de l’utilité publique, bataille brillamment gagnée en 2007 par Lilia Mahjoub à cette table.

Que s’agit-il de maintenir, et comment ? Il ne s’agit pas tant de maintenir notre lien social, atypique il faut bien le dire, ou nos modalités de jouissance propres – il n’y a pas de raison que nous n’ayons pas nos petits travers imaginaires comme tous les groupes. Et pourtant, une « entente minimale » est requise. En 1990, lors de l’ouverture des Journées de l’ECF intitulées « Le concept de l’École, l’expérience de la passe et la transmission de la psychanalyse », Jacques-Alain Miller pouvait remarquer dans l’amorce de son propos qu’« Il n’est pas douteux que, dans le fait même de s’associer pour la réalisation d’une finalité commune, l’option suivante est incluse : celle de maintenir entre nous l’entente minimale nécessaire au bon fonctionnement, voire à l’existence, de l’association. Cette option n’est inspirée par aucun angélisme ; elle s’impose logiquement des prémisses. » [2] Il disait cela après une crise au sein de l’École. Cette entente minimale à maintenir entre nous implique peut-être l’usage d’une quote-part d’un autre type que la cotisation, celle du petit trou qu’on est prêt à creuser en soi-même pour dégager un peu d’espace au symptôme de l’autre – c’est du moins ce qu’on pourrait attendre de quelqu’un en analyse. Il y a un au-delà bien sûr de ce savoir-faire avec le symptôme de l’autre paramétré dans la cure, c’est celui de l’intérêt de la psychanalyse. Les scissions dans l’histoire de la psychanalyse ont ciselé ce dont il s’agit.

J.-A. Miller poursuit : « Cette option [de l’entente minimale] implique que les intérêts du groupe y sont subordonnés à une finalité supérieure, qui se confond avec la psychanalyse ; que la vie de groupe est parmi nous, sinon proscrite, du moins peu estimée, qu’elle est tenue pour un obstacle au regard du but qui nous réunit ». Je lis dans ces phrases le point par lequel saisir en quoi le lien social de l’École est différent des autres. Car dire « l’intérêt de la psychanalyse », qu’est-ce que ça dit ? Nous le disons tout le temps mais de quoi parlons-nous, sinon de ce fait que notre lien social sert à l’existence du psychanalyste : qu’il y ait du psychanalyste possible dans les cures, ainsi que dans l’ordre social général dont nous sommes tributaires. Il s’agit d’autre chose que de la fidélité à une cause commune, que nous partagerions, car ce partage est d’ordre imaginaire – c’est bien plutôt la fidélité au mouvement vivant de cette cause ultra singulière dont nous attrapons qu’en définitive, elle nous sépare les uns des autres, même si on ne la mobilise que par un transfert de travail (à son propre travail), qui implique a minima de supporter des autres. J.-A. Miller dans le même texte indique que « la cause » dans le nom de notre École signale, non qu’on enseigne cette cause, mais qu’elle est « un moyen et un effet. Elle est ‘‘pour la psychanalyse’’ ». Cet agrégat de solitudes que forme l’École est un produit de la sublimation de la pulsion : des causes distinctes, mais le but nous réunit.

À la place à laquelle je suis, cela implique donc de développer entre autres une pragmatique du discours du maître (c’est un point qui m’intéresse) où est requis le maniement de l’acte et du calcul de l’Autre auquel on a affaire. Il faut savoir à certains moments ruer dans les brancards pour faire cette place à la psychanalyse dans le lien social comme les forums Zadig de l’année dernière l’ont visée. Parfois il faut faire tout doux avec le maître et consentir, se faire le servant et obéir dans le registre de la loi. Il s’agit encore parfois de contourner le maître, ou même de le filouter quand il est trop féroce – les légionnaires que je peux recevoir à mon travail m’ont beaucoup appris sur ces manœuvres. C’est toujours à mesurer, avant d’agir. Et parfois encore, on l’incarne, ce maître, et ce n’est pas moins difficile à manœuvrer.

Ce que j’ai appris principalement de cette place, c’est qu’il ne s’agit pas seulement de la promotion, de la transmission de la psychanalyse qui relèverait de la psychanalyse en extension – car il s’agit toujours aussi de l’articuler à la cause brûlante sans laquelle nous ne serions pas là aujourd’hui, seuls et réunis à la fois. Faire École, car c’est à faire, quelle que soit la place qu’on y occupe, c’est, peut-être, en faire une expérience de corps, le corps de signifiant agencé de telle sorte que la cause soit toujours à même d’y circuler, de l’embrasser, de l’enflammer – pas trop –, choisissez le verbe selon votre mode symptomatique.

[1] Texte issu de la journée « Question d’École : Permanence de la formation », organisée à Paris par l’ECF le 02 Février 2019.

[2] Cf. Miller J.-A., « Ouverture », Revue de l’École de la Cause freudienne, n°18, juin 1991, version CD-ROM, Paris, Eurl-Huysmans (Éditions de l’ECF), 2007, p. 6.




Influence protectrice

« Il est facile de comprendre que la seule présence de sa femme exerçait sur Schreber une influence protectrice contre le pouvoir d’attraction des hommes qui l’environnaient » [1].

Victoria Horne Reinoso : La question de la présence effective de la femme de Schreber comme exerçant « une influence protectrice », trouve pour Freud sa raison d’être dans la thèse qui sous-tend pour lui la paranoïa, celle d’une pathologie qui surgit lorsqu’échoue la défense contre un désir homosexuel [2].

Malgré la finesse de sa clinique, Freud n’avait qu’un seul mécanisme pour penser les névroses et les psychoses : le refoulement. Il explique alors le déclenchement de la paranoïa de Schreber par la présence des désirs homosexuels refoulés, transformés par la projection et faisant retour sur Schreber sous la forme de persécution. Ces désirs pointaient déjà dans le fantasme que Schreber avait eu un peu avant sa deuxième maladie : « l’idée que, ce doit être une chose singulièrement belle d’être une femme en train de subir l’accouplement » [3]. Ce fantasme se mêlait, à l’époque, avec les rêves dans lesquels il tombait de nouveau malade. C’est sur cette association que Freud s’appuie tout d’abord pour avancer que les désirs homosexuels se rapportaient à Flechsig. Au moment où la crainte de retomber malade lui revenait en rêves, Schreber devait, en effet, penser à celui qui l’avait guéri lors de sa première maladie.

Ainsi, nous pourrions effectivement suivre Freud dans sa logique : comme si la présence de sa femme pouvait contribuer à aider Schreber à repousser l’attraction des hommes, lui rappelant sa place d’homme auprès d’elle et contribuant à l’ancrer dans la réalité du lien conjugal. Cependant même dans cette logique, l’affirmation pourrait être contestable…

Mais comment pourrions-nous penser cette question si nous prenons les perspectives de Lacan ?

Freud lui-même, à la fin du cas, fait un pas supplémentaire concernant le type de « refoulement » dont il s’agit pour Schreber. Il montre qu’au lieu de dire « ce qui a été réprimé au-dedans fut projeté au-dehors », il faudrait penser que « ce qui a été aboli au‑dedans revient du dehors ». C’est l’un des passages qui permet à Lacan d’extraire le terme Verwerfung à partir duquel il construira sa théorie de la forclusion du Nom-du-Père « qui donne à la psychose sa condition essentielle » [4].

En ce qui concerne la supposée homosexualité refoulée, le Lacan de « D’une question préliminaire… », montre qu’il faut percevoir cette forclusion afin, dit-il, de « saisir la chaîne où se trament les agressions érotiques éprouvées par le sujet, et de contribuer par là à mettre à sa place ce qu’il faut appeler proprement l’homosexualité délirante » [5] de Schreber.

Ce défaut symbolique produit par la forclusion du Nom-du-Père, P0, implique une non opérativité de la signification phallique qui a comme conséquence une « dévirilisation ». Cela pousse Schreber du côté d’une féminisation délirante se traduisant sur le plan imaginaire par un déploiement de pratiques transsexualistes. Schreber se regarde dans le miroir paré d’attributs féminins dans un rituel où il s’habille, se fait femme, se regarde.

Mais la féminisation est aussi une tentative de localiser une jouissance en excès qui le déborde sans trouver de limite pour parer à l’invasion pulsionnelle. Freud pressent cet aspect en précisant qu’il s’agit d’une homosexualité « particulière », qui n’est pas véritablement « élection d’objet » mais l’irruption d’une poussée libidinale qui le déborde et l’oblige à être dans la volupté en permanence.

En revanche, « être La femme de Dieu » désigne une place, une place d’exception. Dans « D’une question préliminaire… », c’est ce que Lacan formule avec la phrase : « faute de pouvoir être le phallus qui manque à la mère, il lui reste la solution d’être la femme qui manque aux hommes » [6].

Mais c’est après avoir élaboré les formules de la sexuation qu’il donnera un nouvel éclairage, s’éloignant davantage de l’hypothèse freudienne de la paranoïa comme échec des défenses contre des pulsions homosexuelles, et apportant également une nouvelle dimension à la question de l’exception.

C’est dans « L’étourdit » que Lacan avance le concept de « pousse-à-la-femme » [7] pour rendre compte de la position de Schreber. Le pousse-à-la-femme n’est pas un phénomène et ne se superpose donc pas tout à fait à la féminisation. C’est un concept qui a une structure logique en rapport avec la pulsion, s’inscrivant dans la logique des formules de la sexuation. C’est un effet déchaîné par le déclenchement psychotique qui met le sujet face à l’absence de signification phallique.

« L’irruption de Un-père comme sans raison » du déclenchement, bouleverse l’aménagement qui permettait à Schreber de tenir. L’afflux d’une jouissance non corrélée au phallus précipite l’effet de féminisation.

Dans une première phase du délire, Schreber a la conviction d’un « complot » orchestré par Flechsig, visant à changer son corps en un corps de femme afin d’abuser de lui sexuellement. Être une femme quelconque, abusée par des hommes, même Flechsig, reste non seulement inacceptable, mais hors-sens. Cela ne lui permet pas de contenir la dérive.

Il multiplie les efforts pour construire une version du délire plus soutenante et digne. Être La femme de Dieu, ayant pour mission d’engendrer une nouvelle race d’hommes, n’est pas seulement plus acceptable pour Schreber, mais le pousse-à-la-femme comme place d’exception, lui permettra surtout de poser une limite à l’envahissement de jouissance. Le délire à profusion devient alors ce que Lacan appelle une « métaphore délirante » stabilisant sa psychose.

Alors, une fois déconstruite l’hypothèse freudienne de l’émergence des pulsions homosexuelles dans la paranoïa de Schreber, la question de l’incidence de l’influence protectrice de sa femme contre l’attraction des hommes n’a plus le même sens. Cependant, nous pouvons nous poser la question de l’existence d’une autre sorte d’influence protectrice de sa femme.

La finesse de la remarque de Freud s’appuie sur la façon dont Schreber témoigne de ce moment critique. Mais est-ce que le départ de sa femme a pu avoir une incidence sur le mouvement qui le faisait sombrer dans ce moment de mort subjective ? Sa manière d’en rendre compte nous indique au moins l’importance de la place que sa femme occupait pour lui jusque-là. Nous pourrions alors faire l’hypothèse que si la présence effective de Sabine n’aurait pas pu tempérer les effets de la rencontre du trou de la signification phallique, sa femme était néanmoins un élément fondamental du nouage qui soutenait Daniel Paul dans sa vie. Cependant son influence protectrice a trouvé une limite dans la structure de la psychose de Schreber et dans les contingences qui se sont présentées à lui sur son parcours.

______________________

Philippe La Sagna : Le 5 févier 1878, Daniel Paul Schreber épouse à Leipzig, Ottilie Sabine Behr. Elle a quinze ans de moins, son père, ancien chanteur, dirige un Théâtre. Ce n’est pas un beau mariage, surtout pour la mère de Daniel Paul Schreber. Entre la première maladie de Schreber et la seconde, il y eut huit années de bonheur conjugal « assombries » par les quatre fausses couches de son épouse. Mais en novembre 1893, Schreber rechute et il est hospitalisé dans un état délirant. Le 15 février 1894, la femme de Schreber qui passait plusieurs heures par jour à la clinique avec lui, entreprend un voyage de quatre jours à Berlin « chez son père pour s’accorder quelques délassements dont en effet elle avait grand besoin ». Schreber tombe très bas pendant ces quatre jours. Et à partir de là, les visites cessent, semble-t-il, à la demande de Schreber qui veut épargner à sa femme le spectacle de sa chute. Mais il ajoute, lorsqu’il aperçoit Sabine de temps en temps, « je ne crois plus voir en elle un être vivant, mais seulement une de ces formes humaines dépêchées là par un miracle », image humaine « bâclée à la six-quatre-deux ». Schreber eut des pollutions nocturnes multiples pendant les nuits d’absence de sa femme à Berlin. C’est ce qui, pour Freud, signe l’homosexualité du sujet, facilitée ici par l’absence de la protection de Sabine. Or ce phénomène survient, semble‑t-il, après que cette transformation de la réalité de sa femme se soit réalisée ? Aussi doit-on se méfier de comprendre un peu trop vite comme peut le faire Freud : « Il est facile de comprendre que la seule présence de sa femme exerçait sur Schreber une influence protectrice contre le pouvoir d’attraction des hommes qui l’environnaient. » [8]

Freud, après avoir évoqué le rôle de l’andropause dans l’apparition de l’homosexualité du Président, situe l’origine de cette tendance dans son transfert sur le professeur Flechsig. Dieu va ensuite remplacer Flechsig, mais à la condition que s’opère la féminisation du sujet. Quant à madame Schreber on peut dire qu’au cours de la deuxième hospitalisation, sa disparition, n’est pas uniquement délirante ; Sabine ne lui faisait, en effet que des visites épisodiques « espacées de plusieurs mois » [9]. Ce qui dérangeait à peine Daniel Paul car, comme il nous le confie, « il y avait en effet bien longtemps que je ne la croyais plus de ce monde » [10]. Lorsqu’elle réapparait, parfois, il se trouve « devant une énigme non résolue », celle de la présence vivante de Sabine. Ce qui rend la réalité de Sabine Schreber encore plus énigmatique c’est qu’en effet, auparavant Schreber a senti les nerfs de sa femme approcher de son corps à lui. Schreber peut faire, en effet, habiter dans son corps des nerfs appartenant à d’autres, donc aussi à sa femme. Ces nerfs sont aussi des « fractions d’âmes », « toutes entières emplies de l’amour dont de tout temps, ma femme a témoigné à mon égard ; elles étaient les seules à faire connaître par le « laissez‑moi » (expression de la langue fondamentale…) leur renoncement délibéré de toute espèce d’autonomie et leur volonté de trouver dans le corps de Schreber l’achèvement de leur existence ».

Schreber use donc de sa femme pour alimenter sa féminisation, non par identification imaginaire, mais bien par une absorption réelle de la jouissance Autre et, aussi bien, par une assomption de la condition mortelle, sociale féminine et assujettie de Sabine. Vu ainsi, madame Schreber n’est pas vraiment protectrice de la féminisation de Schreber mais involontairement sa complice. De même, si Schreber envisage l’éviration qui est sa transformation en femme comme un « compromis raisonnable » ce n’est pas uniquement en tant que son union avec Dieu lui donne de l’importance et serait ainsi compensatrice narcissiquement. C’est plutôt que « le genre humain sous ses espèces réelles, avait disparu de la surface de la terre » [11]. Pour le sujet, comme les hommes ne sont plus que des ombres d’hommes, parmi lesquelles figure donc madame Schreber, alors l’éviration ne constitue plus une « infamante humiliation » [12]. Les rayons avaient beau accabler Schreber saisi par la volupté d’âme, en lui disant « devant votre épouse vous n’avez pas honte » cela ne changeait pas grand‑chose, puisque Sabine n’était plus une créature aussi réelle que dans la vie. C’est donc en pleine conscience que Schreber « inscrit sur ses étendards le culte de la féminité ». C’est, qu’au passage, s’il devient femme c’est une femme saine d’esprit. Sa féminisation le protège de pire, soit de perdre vraiment la raison ! Schreber choisit de se consacrer à la féminité. S’il ne peut avoir une femme, il peut l’être ! C’est ce qui lui permet d’accéder à une « condition corporelle supportable »[13], soit de se faire un corps de jouissance par emprunt de la jouissance féminine de son épouse. Certes, Schreber s’inquiète de l’effet produit par sa transformation sur Sabine à qui il conserve entièrement « l’ancien amour ». Il sait qu’il est difficile pour sa femme de « conserver l’amour et la prévenance du passé quand elle entend que je suis tant préoccupé de l’idée de ma transformation possible en femme ».

Il faut aussi mesurer que Schreber doit mettre en avant dans ses Mémoires qui sont une supplique pour justifier sa sortie, son amour pour sa femme et la ménager, car une des raisons de son interdiction et de son maintien à l’asile, pour les experts, est le risque qu’il détériore au dehors les relations avec son épouse. Par contre il reconnaît que la vie conjugale avec sa femme est « absolument inexistante ». Schreber, toujours prudent, ajoute que « c’est toujours à contre cœur que je lui ai montré mes parures de femme, lorsqu’avec une curiosité féminine bien pardonnable, elle insistait pour les voir. » Madame Schreber, de fait, supportait beaucoup plus mal les hurlements de son mari que son délire transsexuel. Il faut noter aussi que Schreber ne lâche jamais rien sur la réalité de la féminisation, même à son détriment, car il en fait la pierre de touche de son délire, il veut faire constater cette transformation par la science, comme effectivement réelle.

Lacan, dans le schéma I des Écrits [14], montre comment la réalité se maintient pour Schreber. Lacan fait un parallèle sur son schéma I entre les deux lignes qui bordent et limitent la dimension de la réalité. En haut du schéma, la ligne supérieure est désignée dans le fait que Schreber s’adresse à nous – nous qui lisons les Mémoires – et à sa femme, à qui ils étaient aussi dédiés. En bas, le fait que Schreber aime sa femme constitue l’autre bord de la réalité. Lacan souligne que tout cela ne nous dit pas ce que nous sommes pour Schreber, « ni sur ce qui demeure de sa relation à sa femme »[15]. Si on peut suivre Lacan lorsqu’il met en avant un amour amitié de Schreber pour sa femme, nous avons vu qu’en réalité elle représente autre chose qu’un semblable. En tant que la jouissance féminine de Schreber participe de la féminisation de Schreber, sa femme a un pied dans le réel. Ce réel se confirme par le caractère problématique de la réalité humaine de Sabine pour le sujet. Ce n’est pas de la libido homosexuelle que madame Schreber protège son mari, c’est plutôt qu’elle lui donne, à la fois, une figure possible de sa jouissance féminine et une part de cette jouissance. Que dans le schéma de Lacan, sa femme soit aussi du côté de la parole va bien avec le « tu es ma femme » comme formule du mariage. Si, par contre, on réalise un recollement du schéma de Lacan, pour faire de la bande de la réalité une surface de Moebius, on s’avise en effet alors du lien indissociable entre le « s’adresse à nous » en haut et le « aime sa femme » en bas. Et dans ce cas, ce qui est à retenir c’est le fait crucial pour Schreber d’être entendu, de participer à une conversation où l’amour conjugal est impliqué. Lacan dans son Séminaire du 8 avril 1975 souligne que ce que démontre la paranoïa du président Schreber c’est qu’il n’y a de rapport sexuel qu’avec Dieu. Il ajoute : « C’est la vérité ! Et c’est bien ce qui met en question l’existence de Dieu, nous sommes là dans un raté de la création (…). »[16]

Si le rapport sexuel est possible dans la psychose, c’est avec Dieu et alors c’est Dieu qui est problématique ! Donc l’autre conjugal est un moyen de se passer soit du rapport, soit du grand Autre, c’est donc une voie laïque !

[1] Sigmund Freud S., « Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa », (1911), Cinq psychanalyses, Paris, PUF, 2003

[2] Duetto lors des 48e Journées de l’ECF, le 16 novembre 2018.

[3] Schreber D. P., Mémoires d’un Névropathe, Paris, Seuil, Point, 1975, p. 46.

[4] Lacan J., « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 575.

[5] Ibid., p. 580.

[6] Ibid., p. 566.

[7] Lacan J., « L’étourdit », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 466.

[8] Freud S., « Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa », op. cit., p. 293.

[9] Schreber D. P., Mémoires d’un névropathe, Paris, Seuil, Points, 1985, p.109.

[10] Ibid.

[11] Ibid. , p. 151.

[12] Ibid.

[13] Ibid. , p. 152.

[14] Lacan J., « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose », op. cit., p. 571.

[15] Ibid., p. 51-52.

[16] Lacan J., Le Séminaire, livre XXII, « R.S.I. », leçon du 8 avril 1975, Ornicar ?, Paris, Navarin, hiver 1975/1976, n° 5.